El Socialismo de Oswald Spengler

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     El doctor español en Filosofía Carlos Blanco Martín tiene publicado en su sitio decadenciadeeuropa.blogspot.com el siguiente ensayo que, tomando como referente al filósofo alemán Oswald Spengler, reflexiona acerca de la corrupción que mucho le conviene a una casta parásita de políticos y "revolucionarios" profesionales que de ningún modo le tocan ni un pelo al sistema de saqueo económico, sea capitalista o socialista marxista. Frente a esto, el autor hace notar alguna ideas de Spengler que van en otra dirección en cuanto a sociedades más sanas.

El Socialismo de Oswald Spengler
por Carlos Blanco Martín

     «Con el siglo XIX, las potencias pasan de la forma del Estado dinástico a la del Estado nacional. Pero ¿qué significa esto? Naciones, esto es, pueblos de cultura, había ya desde mucho tiempo atrás. En general, coincidían también con el área de poderío de las grandes dinastías. Estas naciones eran ideas en en el sentido en que Goethe habla de la idea de su existencia: la forma interior de una vida importante que, inconsciente e inadvertidamente, se realiza en cada hecho y en cada palabra. Pero "la nation" en el sentido de 1789 era un ideal racionalista y romántico, una imagen optativa de tendencia manifiestamente política, por no decir social.

     «Esto no puede ya nadie distinguirlo en esta época obtusa. Un ideal es un resultado de la reflexión, un concepto o una tesis, que debe ser formulado para "tener" el ideal. A consecuencia de ello, se convierte al poco tiempo en una frase hecha que se emplea sin darle ya contenido mental alguno. En cambio, las ideas son sin palabras. Rara vez, o nunca, emergen en la conciencia de sus sustratos y apenas pueden ser aprehendidas por todos en palabras. Tienen que ser sentidas en la imagen del suceder y descritas en sus realizaciones. No se dejan definir. No tienen nada que ver con deseos ni con fines. Son el oscuro impulso que adquiere forma en una vida y tiende, a manera de destino, allende la vida individual, hacia una dirección: la idea del romanticismo, la idea de las Cruzadas, la idea faústica de la aspiración al infinito» (Spengler, Años Decisivos, Madrid, 1982, p. 47).


     Las naciones son "pueblos culturales" [Nationen, das heißt Kulturvölker]. Hunden sus raíces en los tiempos oscuros de la barbarie, pero en la Edad Media, como ideas que son de distintas formas vitales. En Europa las naciones adquieren forma en el medievo por medio de las grandes dinastías. Una idea, en la Historia, es un impulso o fuerza directiva que no admite una expresión con palabras [Ideen dagegen sind wortlos]. Las verdaderas naciones —en el sentido europeo— son ideas y no ideales. Arrojan una sucesión de realizaciones (Verwirklichungen). Las creaciones y logros efectivamente llevados a cabo son las únicas cosas que admiten descripción, mas las ideas por sí mismas —según Spengler— son inaprensibles por medio del lenguaje y de los razonamientos. Se opone aquí el razonamiento discursivo a la intuición. La nación se vive, se intuye. Es una idea de una forma viviente, no un ideal. Pero a partir de la Modernidad y, especialmente, a partir de la Revolución Francesa, la idea se confunde con el ideal. Aquellos que construyen discursos razonados en pro de un ideal, una utopía, un deseo al que la inteligencia deba encaminarse, se mueven en la órbita del puro racionalismo. Sus ideales siempre muestran el cariz artificioso y falso de una mera construcción. Sus acciones son medios para un fin racionalmente concebido.

     La nación de ciudadanos, que son ciudadanos precisamente a partir de la ley, la Constitución o el Pacto social originario, es nación artificiosa, es una suerte de polis agrandada. La nación verdadera brota del Pueblo y fue moldeada por sus nobles y príncipes y ante todo, según Spengler, es impulso (Drang). Muchos nacionalismos, muchos ideales soberanistas son hoy un simple resultado de razonamientos y de discursos artificiosos. El Democratismo propala la idea del derecho a decidir. Basta con que un colectivo de personas, abstractamente separado de los demás por criterios a menudo peregrinos, decida en votación subitánea constituírse en Nación para acceder a un Estado. A esto lo llaman hoy derecho de autodeterminación, derecho a decidir. Pero observando la Historia de Europa a más largo plazo, y sin dejarse embaucar por los prejuicidos del Racionalismo y del Romanticismo, la nación es Impulso e Idea (ambos inexpresables) y no la conclusión de silogismos o el resultado de distingos intelectuales.

     El nacionalismo de los racionalistas y románticos es obra de un grupo reducido de intelectuales que suelen hablar en nombre del Pueblo, pero en realidad ese sustrato popular al que apelan no suele hablar el mismo lenguaje que las élites. El pueblo no se expresa por medio de conceptos sofisticados y discursos racionales. El pueblo da la espalda a los intelectuales que pretenden dirigirlo como si fueran pastores hacia un ideal si este ideal se contrapone a la idea de la que ellos son sustancia. Idea e ideal se contraponen, y si no existe coincidencia entonces el pueblo no llega a contar con Estado propio, esto es, con un aparato que garantice la cohesión y la fuerza hacia afuera. Sobre el Estado escribe Spengler:

     «Los Estados son unidades puramente políticas, unidades del poder que actúa hacia afuera. No están ligados a unidades de raza, idioma o religión, sino por encima de ellas. Cuando coinciden o pugnan con tales unidades, su fuerza se hace menor a consecuencia de la contradicción interna, nunca mayor. La política exterior existe tan sólo para asegurar la fuerza y la unidad de la exterior. Allí donde persigue fines distintos, particulares, comienza la decadencia, el "perder forma" del Estado» (Años Decisivos, p. 46).

     La Decadencia (Verfall) se inicia, pues, con la contraposición entre fines distintos, que llegan a hacerse incompatibles entre sí. Toda la teoria marxiana de la Lucha de Clases podría releerse como teoría de la decadencia de una civilización. La unidad de lucha ante el exterior —que es el Estado— se transforma en una una superficie cuarteada, pues las clases economicistas persiguen fines incompatibles. El desenvolvimiento del Capitalismo es también el nacimiento de unos ideales fantásticos —las clases internacionalistas— que se olvidan del Estado, lo liquidan, lo manejan a su antojo, como instrumento para ahogar y vencer a la clase enemiga, como medio de explotación, como aparato de represión, o como ídolo al que derribar.

     Anarquismo e instrumentalismo coinciden epocalmente. No están solos los anarquistas en el vilipendio e inquina contra el Estado. Los liberales y los socialistas parten de la doctrina del Estado civil como mal menor, como instrumento a duras penas soportable y tolerado siempre que pueda ser prostituído con algún concreto fin: la fraternidad universal, el perfecto mercado autorregulado o lo que sea. Socialismo, comunismo y liberalismo son ideologías que encuentran una contradicción (Widerspruch) entre el Estado original y genuino —creado hacia fuera, frente a un enemigo exterior— y el espíritu industrial (Spencer) pacífico, cansado, que desea ante todo un descanso en el trabajo, un orden público para producir más y mejor.

     Los periodos de paz un tanto prolongados crean la ilusión de que se puede vivir sin defensa, sin armas, sin dominio y contradominio. Pero la política es la política de la paz y la política de la guerra, y ambos estados se sitúan en un contínuo. Los Estados oscilan entre acciones bélicas y acciones pacíficas. Hay guerras que avocan a una paz, y hay tratados de paz que avocan a la guerra. En toda relación entre estados hay —en cada momento— vencedores y vencidos, y los puntos de equilibrio son pasajeros, son idealizaciones temporales, imágenes posibles desde el punto de vista mental, pero cuya realización histórico-física no puede durar más allá de un instante, a la manera como se podría fotografíar un cono apoyado sobre su vértice en la horizontal del suelo justo antes de caerse.

     «La historia humana en la edad de las culturas superiores es la historia de los poderes políticos. La forma de esta historia es la guerra. También la paz forma parte de ella. Es la continuación de la guerra con otros medios: la tentativa, por parte de los vencidos, de libertarse de las consecuencias de la guerra en forma de tratados y la tentativa de mantenerlos por parte del vencedor. Un estado es el "estar en forma" (...) de una unidad nacional por él constituída y representada para guerras reales y posibles. Cuando esta forma es muy vigorosa, posee ya, como tal, el valor de una guerra victoriosa ganada sin armas, sólo por el peso del poder disponible. Cuando es débil, eqivale a una derrota constante en las relaciones con otras potencias» (Años Decisivos, pp. 45-46).

     El Estado como "unidad de pueblos" [völkischen Einheit] en forma —en el sentido deportivo— constituye ya, en cierto modo, una guerra ganada. Las fuerzas interiores se hallan dispuestas para la guerra victoriosa, guerra que ni siquiera llega a estallar con armas, pues es una autoridad de peso (Gewicht) la que se impone a las otras potencias. En numerosas ocasiones históricas, el pacifismo se convierte en la religión de los cansados y de los débiles. Muchas veces es, también, el intento de una potencia antaño vencedora, por imponer el statu quo a los vencidos o a los postergados, y extenderlo idealmente hasta el infinito sin contestación y sin enemigos en el horizonte se hace pasar por pacifismo. Así sucede con Occidente. En un principio, su pacifismo fue el de las potencias aliadas y vencedoras sobre Alemania en las dos Guerras Mundiales. Pacifismo fue imponer el tratado de Versalles. Pacifismo también fue, en la segunda contienda, imponer la repartición del mundo en dos grandes bloques e instaurar la guerra fría.

     Ahora que esos dos bloques, capitalista y comunista, se han diluído y se vuelve a la política multilateral de potencias y al equilibrio entre ellas, el pacifismo es la ideología —quizá— de la masa cansada, del hombre inteligente de las grandes ciudades cosmopolitas donde se mueve de arriba abajo un inmenso proletariado y, aún más numerosa, una gran masa de sub-proletarios subvencionados, mantenidos por servicios sociales y ayudas públicas. Acostumbrados, todo lo más, a la jerga de la lucha de clases pero no a la jerga de la lucha de naciones, ese proletariado y sub-proletariado cosmopolita creciente sólo puede entender el mundo en el plano horizontal de quienes son como ellos, ajenos a lo que Spengler considera "la llamada de la sangre". Esa masa urbana desarraigada de la tierra y de sus manantiales sanguíneos, que quedan muy remotos, es siempre anti-nacionalista. En el caso de abrazar una ideología nacionalista, ésta no se vive ni se siente como idea, en el sentido explicitado más arriba, sino como ideal.

     El Estado del Pueblo persigue siempre, hacia el interior, una Economía Productiva, que lo haga sólido, fuerte y capaz de una Acción Exterior: asegurarse un espacio entre enemigos. Por el contrario, el Estado Plutocrático fomenta las tendencias anarquizantes en la medida en que el afán particularista de ganancia sea satisfecho, y para ello la manipulación de las grandes masas urbanas, proletarias y sub-proletarias, se hace esencial. No importa nada que los funcionarios, los pequeños productores, los campesinos, etc., sean los que realmente sostengan la estructura gigante: al Estado plutocrático le conviene difuminar la realidad de que son éstos sectores los que realmente hacen que se paguen las cuentas que los especuladores financieros no quieren, por principio, pagar.

     El complemento necesario de los saqueadores de las finanzas que se han adueñado del Estado, hasta el punto de arrebatarle toda soberanía, es el endiosamiento de un supuesto proletariado sindicalizado y mimado por mil y una ventajas, entre las que se cuentan los liberados sindicales, la invención de puestos de trabajo ad hoc, subvenciones y prebendas no basadas en el mérito sino en la fidelidad partidista o sindical, etc. En realidad el contingente de trabajadores reales que viven al margen de ese clientelismo partidista o sindical no conoce ninguna de estas ventajas del proletariado ficticio. Viven en condiciones de explotación que nadie cacarea públicamente y apenas se reconocen en la forma de vida y pensamiento de aquellos que dicen ser sus defensores. En realidad, los más ardientes defensores de los valores "progresistas" (una vez que el socialismo o el comunismo, como ideologías previas a la Guerra Fría) son irreconocibles en Europa, no son obreros en sentido estricto: son hijos de la clase media, profesionales liberales, "intelectuales", productos de la gran ciudad desarraigada que buscan en el trabajador un molde en el que llenar en realidad sus tendencias anarquizantes. En ningún momento desearían organizar un Estado fuerte, militarizado, compacto, como en su día lo pretendío la URSS. El Estado en manos de plutócratas fomenta sus tendencias anarquizantes, pues así no hay apenas un Pueblo que presente resistencia a su saqueo constante, a su explotación:

     «Esta alianza entre la Bolsa y el Sindicato subsiste hoy como entonces. Está basada en la evolución natural de tales épocas, porque surge del odio común contra la autoridad del Estado y contra los directores de la economía productora, que se oponen a la tendencia anarquista a ganar dinero sin esfuerzo» (Años Decisivos, p. 88).

     Si analizamos el comportamiento de las fuerzas gobernantes en Europa, vemos que —pese a los discursos— la tendencia ha sido siempre desmantelar todos aquellos núcleos de economía productiva [produktiven Wirtschaft]. El capital especulativo no tolera la existencia de una sociedad civil independiente de sus manejos, como puede ser la sociedad rural. Allí donde millones de personas —de manera esforzada y austera— viven del cultivo de sus propias tierras y del cuidado de sus ganaderías, con un sentido ancestral de la propiedad, que no es el sentido "romano" o absolutista de propiedad, el capital especulativo —con la mirada complaciente de las grandes centrales sindicales obreras— entra arrasando, ávido de esclavizar y proletarizar esas masas de población hasta ayer libres. El abandono generalizado del campo, y muy especialmente la muerte demográfica, guarda un relación íntima con esta alianza entre la Bolsa y el Sindicato. A la masa, desde hace décadas, se le inculca la falsa —pero interesada— idea de que se puede vivir sin trabajar, que es posible una vida muelle llena de lujos y comodidades en todo punto incompatible con la tradicional existencia en el campo, llena de abnegación y esfuerzo, pero también de amor hacia la tierra, hacia el caserío, hacia la familia y hacia todo cuanto se obra.

     El democratismo es inherente a una sociedad de comunicación de masas, donde existen aparatos de propaganda y la posibilidad urbana de que puedan ser alzados líderes y portavoces del "pueblo", entendida la palabra "pueblo" en el sentido de los revolucionarios desde 1789: los "ciudadanos" que concentrándose en las calles, con urnas o con guillotinas, dicen ser "nación". Mas ya hemos visto arriba que hay un sentido previo y mucho más viejo de nación. Todavía hoy, en aquellas regiones de Europa donde sigue con vida un cierto despojo de la tradición campesina, contrasta vivamente a quien lo quiera ver el sentido de la sangre y de la tierra que posee el "paisano" frente al "ciudadano". Al paisano, al hijo de la propia tierra, le resultarán siempre extrañas las consignas de los líderes de masas, los jeroglíficos ideológicos que le hablan de "lucha de clases", "proletariado universal", "soberanía popular", etc. Solamente sucumbe a tales consignas cuando se desarraiga, emigra a la ciudad, pierde sus raices y pisa el asfalto nivelador que cubre la verde pradera. Todos entonces, como proletarios, se sienten nivelados como proletarios y desean "gobernarse por sí mismos". En el caso de surgir un nacionalismo con apoyo proletario, éste ha de consistir en un nacionalismo donde ha operado una sustitución del pueblo por la masa

     «El nacionalismo moderno sustituye el pueblo por la masa. Es revolucionario y urbano de parte a parte» (Años Decisivos, p. 48).

     En la sociedad de masas los líderes invocan al Pueblo, y a la masa que está dejando de ser Pueblo se le intenta convencer del derecho a gobernarse por sí misma. En realidad hay ya toda una casta de "representantes del pueblo" que viven a costa de él, casta parasitaria y hostil al trabajo, la cúpula de los políticos profesionales y aun de los revolucionarios profesionales. Se sirven del pueblo, y lo azuzan sirviéndose de los elementos más manipulables y agresivos de la chusma para conducir al rebaño. La oclocracia [gobierno de la muchedumbre] es el complemento perfecto para los especuladores de la Bolsa, para los depredadores financieros. Hace falta una sociedad desorganizada y cada vez más dependiente, para que los empleados al servicio del capital agiten y conduzcan a las masas. Los partidos de masas se vuelven máquinas engrasadas y sostenidas por bancos y empresas particulares, detrás de cada pancarta seguida por millones, hay millones de dólares o de euros. Incluso los que dicen ser "anti-capitalistas" y convocan —puntualmente— a millones de seguidores, son con frecuencia unos mercenarios que han conseguido auparse haciendo la labor del carnicero: despiezar el cuerpo social para que tan suculento alimento llene las bolsas insaciables del Capital.

     «Lo más funesto es el ideal del gobierno del pueblo "por sí mismo". Un pueblo no puede gobernarse a sí mismo, como tampoco mandarse a sí mismo un ejército. Tiene que ser gobernado, y así lo quiere también mientras posee instintos sanos. Pero lo que con ello se quiere decir es cosa muy distinta: el concepto de representación popular desempeña inmediatamente el papel principal en cada uno de tales movimientos. Llegan gentes que se nombran a sí mismas "representantes" del pueblo y se recomiendan como tales. Pero no quieren "servir al pueblo"; lo que quieren es servirse del pueblo para fines propios, más o menos sucios, entre los cuales la satisfacción de la vanidad es el más inocente» (Años Decisivos, p. 48).

     Encontramos en estas líneas una crítica implacable al concepto de Democracia. En realidad, siempre se trata de una manipulación por parte de las masas. Y ¿quién manipula? Esas "gentes que llegan" arrogándose la representación del Todo, sea cual sea su orígen. Esas gentes mercenarias, que luchan contra la Tradición en cuanto ésta es una forma de Cultura. El afán por presentar la Tradición como una losa represiva y un grillete a la libertad es la tónica común en esos lídes oclocráticos. Nunca se quiere ver en la Tradición la musculatura y la médula de una Cultura aún digna y viva, un poso de antiguas libertades conquistadas. Se propaga el principio fanático de erosionar la Autoridad donde quiera y cuando quiera: los niños que empiezan tuteando al maestro y terminan por insultarlo y agredirlo, la chanza periodística hacia los sacerdotes que culmina en la quema de iglesias con ellos dentro, la sorna del intelectual dirigida contra el matrimonio unido, con vocación de tener hijos, que acaba convirtiéndose en destrucción y sustitución étnicas y en degradación de la infancia... Los líderes oclocráticos potencias las tendencias anarquizantes y aun diríamos la tendencia entrópica de las sociedades. El nihilismo es inherente a sus prédicas. Destruír y aniquilar lo forjado durante siglos, y presentar todo el proceso disolutorio como proceso emancipador.

     «Combaten a los poderes de la tradición para ocupar su lugar. Combaten el orden del Estado porque impide su peculiar actividad. Combaten toda clase de autoridad porque ni quieren ser responsables ante nadie y eluden por sí mismos toda responsabilidad. Ninguna Constitución contiene una instancia ante la cual tengan que justificarse los partidos. Combaten, sobre todo, la forma de cultura del Estado, lentamente crecida y madurada, porque no la entrañan en sí, como la buena sociedad, la society del siglo XVIII, y la sienten, por lo tanto, como una coerción, lo cual no es para el hombre de cultura. De este modo nace la "democracia" del siglo, que no es forma sino ausencia de forma en todo sentido, como principio, y nacen el parlamentarismo como anarquía constitucional y la república como negación de toda clase de autoridad» (Años Decisivos, pp. 48-49).

     La forma de la Cultura que posee un Estado (Kulturform) es un lento resultado de desarrollo orgánico, que exige una maduración (gereifen) y un enraizamiento (angewachsen). Recordemos que el autor de La Decadencia de Occidente sostenía ya, en su magna obra, que las culturas son como plantas, que exigen un enraizamiento. Los pueblos dotados de un alma única hunden sus raíces en un territorio y dejan afluír sus torrentes de sangre a lo largo de las generaciones, llegando a asomar en la Historia por medio de sus realizaciones. Los pueblos de Europa crearon los diversos Estados como creaciones dinásticas de sus príncipes y de sus noblezas, adquiriendo cada uno de ellos una estructura formal y un punto máximo de rendimiento y plenitud, y sólo con el socavamiento del Principio de Autoridad (primero Rousseau, después Robespierre) comenzó su curva a declinar.

     El estilo estentóreo y sangriento de hacer política viene de Francia: es el estilo de la Revolución. A pesar de que ya no existen fuerzas políticas revolucionarias dignas de consideración, y a pesar de que los partidos comunistas o socialistas en Europa sólo aspiran a ganar las elecciones, a ocupar los cargos con sus gentes y a ayudar a los plutócratas a mantener el statu quo, todo el lenguaje y los gestos se han heredado de aquel periodo de las revoluciones. Incluso al Parlamento se llevan las arengas, los carteles y las pancartas, confundiendo ámbitos, el ámbito de la lucha callejera y el ámbito de la asamblea parlamentaria. La norma es "no respetar para ganar". Solo ganar: la erosión del principio del Respeto, el no reconocimiento de la Autoridad, es el fondo anarquizante que llevan consigo los partidos y los sindicatos.

     Como consecuencia de haber asumido un marxismo "cultural", difuso o atmosférico (con poca relación con la obra de Marx, obra sólo conocida por algunos académicos), el Estado, las instituciones, las reglas del juego, la Constitución, los símbolos, la Corona, todo, absolutamente todo es objeto de posible manipulación, susceptible de convertirse en instrumento para una "lucha civil". Pero no se piense que es la pugna de una clase proletaria contra las clases dominantes. Se trata de la lucha de aquellos grupos sociales deseosos de vivir sin trabajar, frecuentemente alimentados por un Poder financiero, contra otros grupos que, en base a su propio sudor, pretenden defender una meritocracia, esto es, una genuina Aristocracia.

     Aristocracia es, literalmente, el Poder de los Mejores. En un sistema productivo en el que los grupos mediocres y hostiles al trabajo pretenden ganar posiciones y convertirse en pensionados de la parte productiva de la sociedad, la Aristocracia se convierte en un régimen odiado a muerte. No se reconoce el derecho a ser persona de mérito. Es odiado quien consigue una fortuna —pequeña o grande— por su esfuerzo o habilidad: sólo se ve que posee más. Es odiado quien saca una plaza de funcionario tras una dura preparación: sólo se ven privilegios en su cargo. Es odiado quien sigue con raíces en su terruño, conservando la dignidad de su caserío: es un atraso y una afrenta a la sociedad urbana y cosmopolita. Es odiado, en fin, el obrero que trabaja duro cada día y que no sigue las consignas y los eslóganes de sus supuestos tuteladores, los obreros liberados y los funcionarios de la central sindical: es un esquirol [persona contratada como rompehuelgas], pues además anhela, con dejar de ser proletario, establecerse por su cuenta, mejorar de posición social. Para el obrerismo, la mejor condición del hombre es convertirse en obrero, "el héroe de nuestro tiempo", como decía Spengler. Quien desea cambiar de clase es un traidor.

     El marxismo ha degenerado en obrerismo desde el principio, traicionando los propósitos de su fundador, que no era un obrero y que concibió muy vagamente el comunismo como una generalización del Principio del Trabajo ("de cada uno según sus capacidades..."), pero no una nivelación obrerista. En realidad, el absurdo despótico de Mao Tse-Tung de mandar a los médicos, a los abogados y a los profesores chinos a trabajar en los arrozales está más cerca del marxismo "cultural" o vulgar y del democratismo europeos, que del socialismo. Se trata de una nivelación absoluta, de un odio hacia la diferencia intelectual existente entre las personas. Una nostalgia de los tiempos salvajes. El socialismo, tal y como lo entiende Oswald Spengler, no consiste en una uniformización de todos los individuos, en un colectivismo absoluto. El socialismo consiste en erigir un Estado en forma de cuerpo orgánico. Se trata de un Estado total, que no totalitario, el cual habrá de agrupar a los distintos órganos productivos, profesionales, territoriales, y en el que cada uno de ellos velará por un estricto mantenimiento de su identidad, pero a la vez, por un sometimiento a lo superior. El socialismo no puede ser el mismo en cada pueblo, y el socialismo "prusiano" estaba llamado, a su entender, a cumplir una alta misión:

     «...el estilo prusiano es una renuncia por libre decisión, el doblegarse de un vigoroso Yo ante un gran deber y una gran misión, un acto de dominio de sí mismo, y en este sentido el máximo individualismo de que el presente es capaz.

     «La "raza" celto-germánica es la de más fuerte voluntad que jamás viera el mundo. Pero este "Yo quiero" —¡Yo quiero!—, que llena hasta los bordes el alma faústica en el pensamiento, la acción y la conducta, despertaba la conciencia de la absoluta soledad del Yo en el espacio infinito» (Años Decisivos, p. 182).

     Convertirse en señores de sí mismos, el autodominio (Selbstbeherrschung): he aquí la clave del Socialismo "Prusiano". Solo obedece con grandeza quien posee un yo musculoso, pleno de fuerza. En estas densas líneas resuena Nietzsche, pero transformado por el nacionalismo alemán, ausente en este filósofo, lo que es una gran diferencia respecto a Spengler. Al extender una nacionalidad concreta en el sentido moderno (prusiana, alemana) a categorías etnológicas pre- y proto-históricas ("raza" celto-germana), Spengler lleva a cabo, sin explicitarla, una operación de vasta mirada hacia atrás para así también poder ver lejos y hacia adelante. Realmente, el autor de La Decadencia de Occidente es un gran filósofo de la Historia. Y la Historia no ha de ser vista como una masa uniforme de hechos dentro de los cuales el científico ha de rastrear causas, al estilo de las causas mecánicas, que anteceden la sucesión temporal de los hechos. Este método se lo cede nuestro filósofo a los positivistas, evolucionistas y materialistas históricos, pues parientes son entre sí, hijos del siglo XIX, el siglo desastroso en que la Cultura Europea deviene Civilización cansada, vieja, siglo en que comienza el proceso morboso de todo ser envejecido.

     El envejecimiento comienza con la multiplicación ingente de masas desarraigadas, de sub-proletarios que ignoran ya todo cuanto tenga que ver con la patria, la tradición, la sangre, el suelo. Cada individuo de esa masa ingente se auto-concibe él mismo como un átomo, y la sociedad de consumo de masas pugna en todo momento por que esa auto-concepción del sujeto responda a la realidad. Para ello, es una prioridad fundamental en el sistema de masas, ya sea el capitalista ya sea el bolchevique, provocar una debilitación progresiva de la Voluntad, el Entendimiento y la capacidad de Atención. Debilitar la Voluntad de pueblos primitivos o salvajes, es tarea relativamente sencilla, pues cualquier individuo o institución dotados de "mana", de fuerza mágica intrínseca, los doblega. Otra cosa sucede con los pueblos europeos. En ellos, el concepto de persona y más aún, el concepto de sujeto, entendido como centro de fuerzas volitivas que pugnan por imperar, por afirmarse, ha tenido su más alta expresión.

     Frente a las demás "razas" (recuérdese que en Spengler la palabra adquiere un sentido espiritual y no biológico), la raza celto-germánica se aparece como la más fuerte en cuanto voluntad [«La "raza" céltico-germana es la de mayor fuerza de voluntad que el mundo haya visto»] y esto se refleja en su Derecho personalista (frente al Derecho puntiforme y meramente corpóreo de los romanos), en su concepto de lealtad (frente al despotismo del Yo y su derecho de "uso y abuso" sobre las cosas). Esa raza celto-germánica, parcialmente sometida o colonizada bajo el Imperio de Roma, habría de renacer —ya con las ventajas de asimilarse una idea imperial y una cultura superior— al caer Roma como concreción, mas no como ideal de Imperio mundial. Su especialísima manera de entender el Derecho y la relación con la Naturaleza, la sitúa en antítesis con el romanismo tardo-antiguo. Todavía hoy, es plástica esa antítesis natural entre la España Atlántica y la España Mediterránea, la Italia del Norte y la del Sur. Se trata del concepto y uso que se tiene de la Tierra mientras se conserva la fuerza de la sangre y los individuos no se han visto del todo urbanizados. En el Norte, al más puro estilo celto-germánico, la tierra y la heredad están ahí para cuidar de ellas, para habitarlas, para hacer de ellas morada donde echar raíces. En el Sur, bajo el derecho romano y el despotismo del Yo, la tierra o la heredad se asimilan mucho más fácilmente a la mercancía, a la cosa de usar y tirar.

     Pero en toda Europa asistimos a una debilitación sistemática de esa Voluntad antaño fuerte, así como también una disminución de la capacidad de Entendimiento y la de Atención. Al constituírse Europa toda en una sociedad de masas, regida de manera oclocrática y según los designios de oscuros poderes financieros, especulativos, se ha ido generando todo un sistema educativo para las masas que, en realidad, consiste en una neutralización de sus fuerzas volitivas. Las sucesivas reformas educativas van encaminadas a la eliminación de esas fuerzas, a disociar el esfuerzo y el conocimiento, a facilitar la integración del niño y del joven en una sociedad pasiva de consumidores, apenas capaces de otra cosa que de buscar la evasión. Evadirse por medio del alcohol, las drogas y los artefactos tecnológicos: esa es la única motivación de unas generaciones hostiles al trabajo, abúlicas y sin capacidad ninguna para la escucha. Pues la falta de Atención es la gran enfermedad de Europa, del "mundo desarrollado". Nadie escucha: entre el ruido informativo, un mensaje relevante queda sepultado, neutralizado, y cuando accede a alguna conciencia dentro de márgenes minoritarios, ese mensaje es sometido al escarnio sistemático.

     Dentro del ruido informativo que se precisa en una sociedad de masas ha de figurar en todo momento un apretado pelotón de "progresistas" encargado de hacer mofa de todo cuanto ha sido tradición, salud, cultura. Ya no hace falta esfuerzo para ser sabio, ya no es menester tener hijos y cuidarlos, ya no importa el decoro de la vida privada ni conductas nobles y recatadas. Todo se ha de sacrificar en el altar del Progreso hasta que por fin se banalice por completo el concepto de persona y sus extensiones: privacidad, sexualidad, propiedad. En cierto modo el pelotón ruidoso del "Progresismo" desea, sin cambiar una coma del dictado capitalista financiero, sin rozarle un pelo al modo de producción-saqueo vigente, una realización quintaesenciada del comunismo: desaparición de la privacidad (a la que contribuyen las nuevas tecnologías, Internet, etc.), prostitución generalizada (el sexo como mercancía a ofrecer y a tomar por parte de todos), y banalización de la propiedad (incesante retirada de escena de la Propiedad productiva a favor de la propiedad abstracta, reducción a la condición de "mercancía").

    Mientras este proceso se acelera, y se crean masas "sin raza", debidamente mezcladas y desarraigadas en las grandes ciudades, al principio, a la par que se despuebla y degrada el campo, acontecen determinados procesos de aculturación y sustitución étnica. De manera similar a la decadencia del Imperio Romano, el Imperio de Europa declina al convertirse la ciudadanía en una mera expresión formal que abarcaba a gentes muy diversas, arrancadas violentamente o por grado de sus terruños, con modos de vida ya sincréticos, mezcla de autoctonismo y romanismo. De la misma manera, esta Europa llena de mezquitas y de frenéticos bailes negroides, ya no es la Europa del gótico, ni la de Bach, Mozart o Beethoven. La cultura del nativo, que hasta ayer se vio como Cultura Superior, es hoy cultura del civilizado europeo cansado, dispuesto a pagar mercenarios para defenderse y para que le traigan el pan a casa. El cansado nativo de Europa ya le da la espalda a Cervantes o a Shakespeare. Siente vergüenza de Wagner o de Leibniz. Rechaza a Homero o a Lord Byron. Se arranca de la piel su ser y su esencia, y quisiera ser "otro", en un proceso de alienación y masoquismo interminable. Todas las glorias de la cultura de Occidente se arrojan al vertedero de los trastos viejos, e incluso se destruyen conscientemente en el medio educativo por temor a la ofensa de ese "otro" al que se dice —hipócritamente— respetar. En los mismos centros educativos españoles de los que está despareciendo el griego y el latín, se introduce gradualmente el árabe. Allí donde se condena inquisitorialmente a Nietzsche o a Wagner, se practica el tatuaje y la danza del vientre.

     Para que el sistema capitalista tardío funcione es preciso cometer este atentado contra las raíces. De lo contrario sería imposible contar con masas de consumidores-colaboradores, no habría posibilidad de reclutar más y más adeptos. El verdadero respeto al "otro" nunca es sincero si implica una renuncia a lo propio. El verdadero respeto consiste en la aceptación de las diferencias, en la asunción de un pluralismo cultural, en la crítica de la idea monolítica y absoluta de "Humanidad". Que cada cultura o civilización se mueva en su propio ámbito y gire en torno a su eje, aprendiendo de las demás pero no mezclándose con ellas: en esto ha de consistir el respeto intercultural.–

Socialismo Alemán, Alternativa al Marxismo

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     El escritor y académico de lengua inglesa, nacido en India, Alexander Jacob, examina en el texto siguiente el contexto en que se dieron muchas de las ideas de dos pensadores alemanes pertenecientes a la Revolución Conservadora que floreció tras la Primera Guerra Mundial, siendo el primero el sociólogo y economista Werner Sombart (1863-1941), de quien es la frase "Las guerras son la cosecha de los judíos", postulador del llamado Socialismo Alemán, y el segundo el conocido filósofo Oswald Spengler (1880-1936), que abogaba por un Socialismo Prusiano. Ambas concepciones obviamente fueron planteadas, como dice el título de este texto que hemos traducido, en vista de un socialismo alemán idiosincrático no-marxista. Apareció este artículo en la edición Nº 21 de la revista inglesa anual de metapolítica y cultura The Scorpion (thescorp.multics.org). Las notas de este ensayo no fueron incluídas en la versión online.

El Socialismo Alemán como Alternativa al Marxismo
por Alexander Jacob

     Hoy, cuando el marxismo ha llegado a ser aceptado como un sistema político respetable, sería beneficioso revivir la reacción conservadora a esta doctrina mesiánica como quedó evidenciada en los escritos de los intelectuales alemanes en torno al cambio de siglo. Si bien el marxismo hizo permanentes incursiones en la estructura social de la población alemana por medio de su altisonante dialéctica hegeliana y sus conmovedores slogans dirigidos a la clase obrera, las mentes genuinamente alemanas se vieron en realidad horrorizadas por la desecación económica de la vida social que implicaba el marxismo, y algunos economistas y filósofos sociales alemanes propusieron reformas sociales propias que eran más naturalmente adecuadas a la constitución ética y social del pueblo alemán.

     De estas alternativas alemanas al marxismo, presentaré aquí dos versiones, las de Werner Sombart y Oswald Spengler. De éstos, Sombart llamó a su sistema Socialismo Alemán, y Spengler, Socialismo Prusiano. Lo que es común a ambas alternativas al marxismo es que ellas consideran a este último como coincidente con la cuestión de la participación judía en la sociedad europea. De aquí que mi ensayo tratará necesariamente con la sociología de los judíos tanto como con la de los alemanes.

     Puedo recordar brevemente que Karl Marx (1818-1883) nació en una familia judía ortodoxa en el Rhineland y estudió leyes, Filosofía e Historia en las Universidades de Bonn y Berlín. Marx comenzó su carrera como un economista político en París mediante su asociación con el alemán Friedrich Engels. Su obra de Economía más antigua fueron sus Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844, que reflejaban su absorción del hegelismo, el socialismo francés y la Economía inglesa. Expulsado de Francia en 1845, Marx se trasladó a Bruselas, donde fue puesto en contacto con el movimiento de los trabajadores, para el cual redactó en 1848 el influyente Manifiesto Comunista que contenía una crítica al capitalismo y un llamado al socialismo revolucionario. Durante las Revoluciones de 1848, Marx fue deportado desde Bruselas, y el resto de sus años los pasó sobre todo en Londres, donde fue apoyado financieramente por Engels, quien se había convertido ya en un acaudalado industrial. Su principal obra producida en Inglaterra fue Das Kapital (1867) que sigue siendo la biblia del comunismo entre los pensadores izquierdistas.

     El rechazo completo de la discusión filosófica en Das Kapital deja muy en claro el defecto innato de la mente judía tanto como el foco exclusivo de Marx en los asuntos económicos en sus proyectos para la futura sociedad del Hombre. Creyendo que el capitalismo era una etapa transitoria en la evolución de la sociedad, ya que estaba basado en la explotación del trabajo por parte de la minoría capitalista, que debe ser tarde o temprano hecha a un lado por las masas, Marx bosquejó una venidera utopía anárquica que estaría completamente libre de dinero, de clases sociales y hasta de un gobierno estatal. Puede notarse que Marx mismo era un anti-semita profeso, ya que él consideraba a los judíos como predominantemente capitalistas en su espíritu, pero el sistema social que él propuso en cambio no era menos significativo de la mentalidad judía que la de los capitalistas que él atacó. Las limitaciones culturales del materialista concepto de la vida de Marx, condicionado por lo que él llamó "el modo de producción de los medios materiales de la vida", fueron, por lo tanto, más claramente expuestas por sociólogos alemanes más genuinamente filosóficos tales como Sombart y Spengler.


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     Werner Sombart (1863-1941), el economista y filósofo social, es conocido hoy por sus diversos trabajos pioneros sobre el ethos capitalista [su carácter distintivo o naturaleza moral]. Aunque Sombart comenzara su carrera sociológica como un socialista de estilo marxista, él gradualmente se disoció de la orientación económica de la teoría social de Marx a favor de una comprensión más voluntarista de las fuentes de la evolución social, que apoyaba el modelo muy patriarcal y aristocrático de sociedad que Marx había procurado destruír. En su Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert (La Economía Nacional Alemana en el Siglo XIX, 1903), Sombart volvió la espalda a la glorificación socialista del progreso, al que él veía como destructivo del espíritu humano, y revivió el ideal medieval de la comunidad gremial, que implicaba, como lo resume Mitzman, "la plena absorción y desarrollo de la personalidad del productor en su labor, objetivos limitados, y la formación de las unidades productivas sobre el modelo de la comunidad de familia".



     El reemplazo de esta sociedad orgánica original por la artificial "Gesellschaft" [asociación], fue consolidado por la interferencia de los judíos en la sociedad germánica, ya que el judío está marcado por el pensamiento abstracto que es "sinónimo de indiferencia a todos los valores cualitativos, de incapacidad para apreciar lo concreto, lo individual, lo personal, lo vivo". La expresión simbólica de la capacidad judía para la abstracción es el dinero, que "disuelve todos los valores de uso en sus equivalentes cuantitativos".

     El proletariado, que es el típico producto social del capitalismo, es el elemento que más sufre en el reemplazo del ethos social patriarcal por el ethos comercial, ya que "cada comunidad de interés es disuelta, tal como cada comunidad de trabajo" y "el simple pago es el único lazo que vincula a los contratantes". El tradicional consuelo de la religión también ha sido destruído por el capitalismo que frecuentemente sostuvo al movimiento intelectual liberal de la Ilustración. Una diferencia crucial adicional entre el Socialismo Alemán desarrollado por Sombart y el marxismo, es su distinción del capitalista como empresario y como comerciante, de tal modo que, mientras que Marx intentó superar al empresario como una figura históricamente obsoleta, Sombart defendió la virtud creativa y organizativa del espíritu empresarial contra las características simplemente racionalizadoras y abstractas del comerciante. El empresario de este modo llega a ser, desde el punto de vista de Sombart, el representante económico del típico espíritu fáustico del héroe alemán, mientras que el comerciante calculador es identificado cada vez más con el extranjero, en particular con los judíos y los ingleses.

     En su libro de la época de la guerra, Händler und Helden (Mercaderes y Héroes, Múnich, 1915), Sombart habla del significado sociológico de la guerra entre los ingleses y los alemanes en términos de la diferencia radical entre el "espíritu de comerciante" que intenta conseguir una mera "felicidad" mediante las virtudes negativas de "moderación, conformidad, industria, sinceridad, moderación, humildad, paciencia y otras por el estilo" que facilitarán una "confluencia pacífica de comerciantes", y el "espíritu heroico" que intenta el cumplimiento de la misión de la vida como una tarea de la más alta auto-realización de la Humanidad por medio de las virtudes positivas de "voluntad de sacrificio, lealtad, no agresividad, reverencia, valor, piedad, obediencia, bondad" y las "virtudes militares", ya que "todo heroísmo fue primero totalmente desarrollado en la guerra y por medio de la guerra". La guerra para los ingleses era una empresa principalmente comercial, mientras que para los alemanes era una defensa de su alma ante la influencia debilitante de ese mismo espíritu comercial.

     Sin embargo, ya en sus trabajos principales de 1911-1913, sobre Die Jüden und das Wirtschaftsleben (Los Judíos y la Vida Económica, Leipzig, 1911) y sobre el espíritu burgués, Der Bourgeois, de 1913, Sombart había mostrado que el sistema moderno del capitalismo comercial era debido principalmente no al protestantismo inglés, como Max Weber había proclamado en su libro Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, 1904-1905), sino al judaísmo. De hecho, Weber mismo se vio forzado, bajo el estímulo de la obra de Sombart, a distinguir entre el capitalismo Protestante y el "capitalismo paria" de los judíos, una distinción que corresponde a la propia división histórica de Sombart del desarrollo del capitalismo entre un temprano y un alto capitalismo.

     Si bien el catolicismo, y en particular el tomismo, había sido parcialmente influyente en el desarrollo del espíritu comercial en su filosofía racionalista, legalista y esencialmente de este mundo, Sombart negó que el protestantismo fuera sinónimo de capitalismo, puesto que, por el contrario, el luteranismo al menos había estimulado una profundización del sentimiento religioso. Incluso otras formas del protestantismo estuvieron marcadas por un espíritu de mezquindad generalmente anti-capitalista, y en su mayoría asumieron formas capitalistas a partir de la vida económica existente de los católicos. La verdadera fuente del desarrollo de la alta etapa capitalista de la sociedad es sin embargo, según Sombart, la mentalidad judía, que fue la que primero introdujo las principales características del capitalismo moderno, a saber, el juego sin restricciones del móvil de la ganancia mediante el libre comercio, las negociaciones usureras y las prácticas comerciales despiadadas, sobre todo con respecto a los no-judíos.

     La identificación de la existencia de engaños en las transacciones comerciales y de la explotación de otros pueblos como las causas principales del poder financiero de la judería es discutida con mayor profundidad por Sombart en Los Judíos y la Vida Económica. La raíz de la Economía judía es localizada por Sombart en la religión hereditaria misma, la cual

    "en todos sus razonamientos apela a nosotros como una creación del intelecto, un asunto de pensamiento y propósito proyectado en el mundo de los organismos, conformada mecánica e ingeniosamente, destinada a destruír y conquistar el reino de la Naturaleza y a reinar ella misma en su lugar. Precisamente de esta manera el capitalismo aparece en escena; tal como la religión judía, un elemento ajeno en medio de lo natural, ha creado el mundo; como ella también, algo tramado y planeado en medio de la vida abundante".

     El capitalismo en efecto se deriva directamente de la tradición económica usurera de los judíos, orientada completamente por la ganancia:

    "El capitalismo moderno es un producto del préstamo de dinero. En el préstamo de dinero desaparece toda concepción de la cualidad y sólo interesan los aspectos cuantitativos. En el préstamo de dinero la actividad económica como tal no tienen ningún sentido; ya no es una cuestión de ejercitar cuerpo o mente; es completamente una cuestión de éxito. El éxito, por lo tanto, es lo único que tiene un sentido. En el préstamo de dinero queda ilustrada por primera vez la posibilidad de que usted puede ganar algo sin sudar, de que usted puede conseguir que otros trabajen para usted sin recurrir a la fuerza".

     Sombart aquí apunta a la forma sutil de la violencia comercial que constituye el sistema explotador judío. Los judíos en general han dejado de considerar las restricciones a la obtención de ganancia, inherentes en los modelos tradicionales de la vida económica europea:

    "[El judío] no prestó ninguna atención a la estricta delimitación de una vocación o destreza con respecto a otra, en que tan universalmente insistían la ley y la costumbre. Una y otra vez oímos la queja de que los judíos no se contentaban con una clase de actividad; ellos hacían lo que podían, y de esa manera perturbaron el orden de cosas que el sistema de gremios deseaba ver preservado".

     El status de extranjeros que tenían los judíos frente a los pueblos anfitriones entre quienes ellos vivían, sirvió como un factor que contribuyó al éxito de sus esfuerzos capitalistas, ya que su status de segunda clase en la sociedad sólo estimuló su odio y resentimiento natural ante los pueblos huéspedes, gracias a lo cual ellos tomaron ventaja de los no-judíos bajo la aprobación de sus supuestas leyes religiosas:

    "El contacto sexual con forasteros fue privado de toda consideración, y la moralidad comercial (si puede decirse así) se hizo elástica".

     El resultado final del predominio del espíritu judío en Occidente fue la corrupción de la naturaleza misma del hombre y la sociedad occidentales, ya que

    "Antes de que el capitalismo pudiera desarrollarse, el hombre natural tuvo que ser despojado de todo reconocimiento, y un mecanismo racionalistamente orientado fue introducido en su lugar. Tuvo que haber una transvaloración de todos los valores económicos".

     Esta ruinosa transformación fue efectuada básicamente por medio de la resistente adaptación del judío a la sociedad en la cual él residía. Pero ese proceso de adaptación está determinado intelectualmente y carece de la cualidad orgánica de la verdadera simpatía:

    "El que lord Beaconsfield fuera un conservador se debió a algún accidente u otro, o a alguna coyuntura política; pero Stein y Bismarck y Carlyle eran conservadores porque ellos no podían sino serlo; estaba en su sangre".

     En efecto, los judíos carecen de simpatía por

    «cada status donde el nexo es uno personal. El ser entero del judío está opuesto a todo lo que generalmente se entiende por caballerosidad, a todo el sentimentalismo, a la caballería andante, al feudalismo, al patriarcalismo. Ni tampoco él comprende un orden social basado en relaciones como éstas. Los "bienes del reino" y las organizaciones de artesanos son una abominación para él. Políticamente él es un individualista. Él es el representante nacido del concepto de la vida "liberal" en el cual no hay ningún hombre o mujer vivo de carne y sangre con personalidades distintas, sino sólo ciudadanos con derechos y deberes».

    El resultado es que los judíos mismos a menudo no parecen entender el verdadero significado de la Cuestión Judía, y parecen pensar que ésta es sólo política o religiosa, creyendo que

    "cualquier cosa que pueda ser claramente puesta sobre el papel y ordenada correctamente con la ayuda del intelecto, debe ser necesariamente capaz de establecerse apropiadamente en la vida real".

     Con el entendimiento de Sombart de la diferencia radical que hay entre el heroico espíritu germánico y el despreciable espíritu comercial judío, no es sorprendente que él se identificara con el movimiento nacionalsocialista durante los primeros años de dicho régimen, aunque él más tarde se retirara de la participación activa en sus programas. En su obra Deutscher Sozialismus, escrita en 1934, Sombart refuerza esta diferencia entre los dos ethos, apuntando una vez más al deseo del socialismo proletario marxista de "el mayor bien del mayor número". Este rasgo utópico de los marxistas es evidenciado sobre todo en su defensa del industrialismo moderno, aun cuando desean una substitución de la organización económica privada por una organización económica comunitaria construída sobre la propiedad social de los medios de producción.

     El objetivo de la felicidad social está conectado a la noción de "libertad, igualdad y fraternidad" tomada prestada de la Revolución francesa, y revela los mismos resentimientos que provocaron la primera revolución europea. Los métodos usados para su realización son la reducción de la cantidad de trabajo físico a que el proletariado está sometido, mediante el uso de máquinas y una organización apropiada que implica la abolición de la división del trabajo. La abolición de la centralización del capital y la noción de la propiedad privada mejorará posteriormente la prosperidad de las masas. Este sueño del proletariado comunista es apoyado por la idea del progreso histórico interminable no hacia una Humanidad más alta sino hacia una "más feliz". Simultáneamente todos los sentimientos religiosos de reverencia ante una deidad de otro mundo deben ser suprimidos, de modo que la gente pueda conseguir rápidamente el sueño de un paraíso en este mundo que es, de hecho, el verdadero objetivo de la religión judía también.

     Desafortunadamente, esta "fatal creencia en el progreso que dominó el mundo ideal del socialismo proletario incluso más que el mundo del liberalismo" es la causa principal de la decadencia inexorable de la genuina cultura humana, ya que, como dice Sombart,

     "renovar permanentemente, dificulta toda cultura. Sólo cuando en el curso de la Historia son dominantes las tradiciones de las creencias, de la moral, de la educación y de la organización, es posible que se desarrolle una cultura, puesto que, de acuerdo con su misma naturaleza, la cultura es antigua, arraigada y autóctona".

     La base de toda cultura puede ser sólo la nación y no el Estado como tal, ya que la nación es

     "la asociación política en su esfuerzo para alcanzar un fin. La nación existe no porque viva en la conciencia de los individuos, sino porque existe como una idea en el reino del espíritu; es individualidad espiritual".

     La gente que constituye una nación es en realidad un organismo como el individuo, y posee el mismo origen, el mismo destino histórico y la misma cultura espiritual. Es sobre esta base cultural que habría que distinguir a los judíos como una nación foránea. A los judíos se les debiese negar la igualdad de derechos para asumir posiciones importantes y de responsabilidad, sin tener en cuenta su espíritu y carácter. Sombart apunta con aprobación al período pre-Guillermiano, cuando

    "el cuerpo militar y la administración interna y judicial casi entera, con contadas excepciones, cerraron filas contra los judíos. Si esta práctica hubiera sido proseguida, y si los judíos hubieran sido asignados a otros campos importantes, como las universidades, la ley y otras actividades, a la patria alemana, y también a los judíos mismos, le habrían sido ahorradas pesadas aflicciones".

     La solución que Sombart sugiere para la Cuestión Judía es la transformación de la cultura institucional de tal modo que "no sirva ya más como un baluarte para el espíritu judío", es decir, "el espíritu de esta época economicista" o de la sociedad burguesa, de manera que los alemanes mismos ya no se entreguen al ethos ajeno impuesto a ellos por los judíos.

     La política económica de los Estados modernos también debe ser una que esté dirigida de una manera corporativa, basada en un sistema de posesiones, que estará libre del potencial para la explotación en el sistema judío.

    "Los intereses propios deben ser superados y articulados en el Estado como un todo; ni tampoco, en tal orden, el individuo encuentra su lugar según su propia estimación, sino que recibe el lugar asignado a él. Esto significa el reconocimiento de la primacía de la política. En otras palabras, un orden basado en la propiedad no es reconciliable con el principio de libre empresa y libre competencia. En una comunidad en la cual todavía gobierna la economía capitalista, un sistema basado en las posesiones es una contradicción. Hasta que el Estado se base fundamentalmente en instituciones —es decir, sobre un orden legal que impone deberes—, un sistema basado en la propiedad no puede cumplir sus tareas".

     El nuevo orden legal será jerárquico y a la vez encarnará "una razón supraindividual" dirigida al bienestar del conjunto; este orden estará totalmente representado por el Estado. De aquí en adelante la esfera de la economía será gobernada por la de la política, enfocada esencialmente en su virtud militar, mientras que en el reino de la economía misma, la agricultura ocupará la primera fila y los negocios la última. El liderazgo de un Estado socialista fuerte o autoritario debe descansar en

     «que recibe sus instrucciones, no como un inferior desde un líder superior, sino sólo de Dios... Al líder no se le pide que escuche la "voz del pueblo", en la medida en que él no reconoce en ella la voz de Dios, la cual nunca puede hablar desde la totalidad accidental y cambiante de todos los ciudadanos, o en realidad sólo de la mayoría de los ciudadanos. La volonté générale [voluntad general] que debe ser comprendida es una realidad metafísica, no una empírica... El estadista no sirve a ningún interés popular sino sólo a la idea nacional».

     Naturalmente, el líder será apoyado en sus tareas nacionales por una élite de funcionarios capaces y organismos públicos autónomos.

     El Socialismo Alemán de Sombart es en efecto muy difícil de distinguir de aquel de los neo-conservadores de la República de Weimar, Oswald Spengler, Moeller van den Bruck o Edgar Julius Jung. Esto sólo debiese confirmar el hecho muy descuidado de que aquello por lo cual estaban luchando los alemanes anti-democráticos y anti-liberales en la República de Weimar era por el ethos europeo como opuesto al ethos judío, y de que el Socialismo Alemán (como distinto de, e irreconciliable con, el socialismo marxista) está orientado al desarrollo de la verdadera cultura moral, y jerárquicamente y neo-medievalmente organizado como el conservadurismo alemán.


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     Como representante de la posición neo-conservadora en la República de Weimar podemos considerar aquí el punto de vista político de Oswald Spengler (1880-1936), cuyo ideal social por cierto es llamado "Socialismo Prusiano" en su ensayo Preussentum und Sozialismus (Prusianismo y Socialismo, 1919), que era un esbozo de los temas principales de la segunda parte de su opus magnum en dos volúmenes Der Untergang des Abendlandes (La Decadencia de Occidente, 1918 y 1922). El énfasis del argumento de Spengler en este ensayo es la diferencia que existe entre el llamado socialismo marxista, que está basado en comprensiones foráneas —inglesa y judía— de la sociedad, y el socialismo genuino del Estado prusiano.



     El socialismo de los ingleses ha demostrado ser un individualismo parecido al de los vikingos, que ha estimulado la rapacidad colonial del Imperio británico y la crueldad mercantil de sus líderes. La conquista normanda de Inglaterra había acabado con el estilo de vida anglo-sajón e introdujo el "principio de piratería" por medio del cual "los barones explotaron la tierra repartida a ellos, y fueron a su vez explotados por los duques". Las modernas compañías comerciales inglesas y estadounidenses están encadenadas a los mismos impulsos de ganancias excesivas:

    "El objetivo de ellos no es trabajar constantemente para elevar el nivel de vida de la nación entera, sino que más bien es producir fortunas privadas mediante el uso de capital privado, para vencer la competencia privada, y para explotar al público por medio del uso de publicidad, guerras de precios y control de la proporción de la oferta y la demanda".

     Las nociones democráticas francesas, por otra parte, están gobernadas por un anárquico amor al placer, ya que lo que cada individuo en el Estado francés quiere es "una igualdad de placer, e igualdad de oportunidades para vivir como un jubilado".

     La doctrina marxista, siendo un producto de la mente judía, la cual se caracteriza por el resentimiento, está basada en una envidia hacia aquellos que tienen riqueza y privilegios sin trabajar, y por ello aboga por la rebelión contra aquellos que poseen esas ventajas. Ésta es así esencialmente una variante negativa del ethos inglés. No es sorprendente, por lo tanto, que el trabajador en la doctrina marxista sea animado a acumular sus propias ganancias mediante el negocio privado, de modo que, como Spengler lo dice, "el marxismo es", en efecto, "el capitalismo de la clase obrera". El sistema marxista es en realidad el "capítulo final de una filosofía con raíces en la Revolución inglesa, cuyo estado de ánimo bíblico ha seguido siendo dominante en el pensamiento inglés". De hecho, como Spengler sigue diciendo, "una interpretación bíblica de tratos comerciales cuestionables puede aliviar la conciencia y aumentar enormemente la ambición y la iniciativa". Mientras los industriales se involucran en el comercio, con el "dinero" como uno de los artículos, los trabajadores hacen lo mismo con el "trabajo". En el Estado prusiano, por otra parte, el trabajo no es un artículo sino "un deber hacia el interés común, y no hay ninguna gradación —ésta es la democratización de estilo prusiano— de valores éticos entre las diversas clases de trabajo".

     La solución marxiana a la propiedad privada ilimitada es también una solución negativa: "la expropiación de los expropiadores, el robo a los ladrones". Esto está basado en el punto de vista "inglés" del capital, en donde "el millonario exige libertad absoluta para arreglar los asuntos del mundo por medio de sus decisiones privadas, sin otro estándar ético en mente que el éxito. Él derrota a sus oponentes con el crédito y la especulación como sus armas". Por otra parte, el prusiano ve la propiedad no como un botín privado sino como parte de un cuerpo político común, "no como un medio de expresión de poder personal sino como bienes colocados en fideicomiso, para la administración de la cual él, como dueño de una propiedad, es responsable ante el Estado". De este modo, el socialismo prusiano esencialmente

    "no está preocupado por la propiedad nominal sino más bien por las técnicas de la administración. El método de los antiguos prusianos era legislar la estructura formal del potencial productivo total mientras se cautelaba cuidadosamente el derecho a la propiedad y la herencia, y permitir mucha libertad al talento, la energía, la iniciativa y el intelecto personales. Así es en gran parte cómo fue hecho con los viejos cárteles y sindicatos, y no hay ninguna razón de por qué no debiera ser sistemáticamente extendido a los hábitos de trabajo, la evaluación del trabajo, la distribución de las ganancias, y la relación interna entre los planificadores y el personal ejecutivo. Socialización significa la transformación lenta, durante décadas, del trabajador en un funcionario público económico, del empleador en un funcionario administrativo responsable con extensos poderes de autoridad, y de la propiedad en una especie de feudo hereditario al viejo estilo al cual está unido cierto número de derechos y privilegios".

      El significado de la noción de Estado Nacional no es completamente ignorado por Marx al poner su foco en la "sociedad". Por otro lado, la forma prusiana del socialismo está basada completamente en la noción de la primacía del Estado, que es en efecto el ideal del Caballero Teutónico, diametralmente opuesto al pillaje errante del vikingo:

    "Los Caballeros Teutónicos que establecieron y colonizaron las áreas fronterizas del Este de Alemania en la Edad Media tenían un sentimiento genuino por la autoridad del Estado en asuntos económicos, y los prusianos posteriores han heredado aquel sentimiento. El individuo es informado de sus obligaciones económicas por el Destino, por Dios, por el Estado, o por su propio talento. Los derechos y los privilegios de producir y consumir bienes son igualmente distribuídos. El objetivo no es nunca una mayor riqueza del individuo, o para cada individuo, sino más bien la prosperidad de la totalidad".

     Mientras la sociedad inglesa está dedicada al "éxito" y a la riqueza, el prusiano está dedicado a trabajar para un objetivo nacional común:

    "El estilo prusiano de vida ha producido una profunda conciencia de rango, un sentimiento de unidad basado en un ethos del trabajo, no del ocio. Esto une a los miembros de cada grupo profesional —militares, funcionarios públicos y trabajadores— infundiéndoles un orgullo de vocación, y dedicándolos a la actividad que beneficia a todos los demás, a la totalidad, al Estado".

     El individuo subsumido en la totalidad está sin embargo marcado muy sorprendentemente por "aquella gloriosa libertad interior, la libertas obœdientiæ [libertad de obediencia] que siempre ha distinguido a los mejores ejemplares de la educación prusiana". El ideal administrativo que Spengler propone para el Estado prusiano es, como el de Sombart, corporativo y jerárquico en su estructura:

    "Imaginemos una nación unificada en la cual a cada uno se le asigna su lugar según su rango socialista, su talento para la auto-disciplina voluntaria basada en la convicción interior, sus capacidades organizativas, su potencial de trabajo, su conocimiento y su energía, y su buena voluntad inteligente para servir a la causa común. Planifiquemos una conscripción general para el trabajo, lo que resultará en gremios ocupacionales que administrarán y al mismo tiempo serán dirigidos por un consejo administrativo, y no por un Parlamento".

     El parlamentarismo no sólo es inadecuado en un Estado monárquico como el prusiano, sino que es un sistema cansado y anticuado que ha perdido la gloria prestada a él por los "caballeros" y aristócratas que alguna vez gobernaron la política alemana y británica. Ahora

    "las instituciones, el sentido de tacto y la cuidadosa observancia de las buenas maneras, están muriendo con la gente del viejo estilo, que eran fruto de una buena crianza. La relación entre los líderes de partido y sus partidos, entre partido y masas, serán más rudas, más transparentes, y más descaradas. Ése es el comienzo del cesarismo".

     Los individuos egoístas emplean formas democráticas de parlamentarismo para hacer del "Estado" un órgano ejecutivo de sus propios intereses comerciales, "es decir, pagando por campañas electorales y periódicos, y controlando de esa manera la opinión de los votantes y los lectores". Así, la democracia, en general, es una alianza impía de masas urbanas, intelectuales cosmopolitas y capitalistas de las finanzas. Las masas mismas son manipuladas por estos dos últimos elementos mediante sus agencias específicas, la prensa y los partidos. La intelectualidad representa la "inteligencia abstracta", no la iluminación espiritual, mientras los capitalistas financieros son apoyados por fortunas móviles, distintas de la propiedad hacendada de la verdadera nobleza. De hecho, la Sociedad de Naciones, la precursora de nuestras Naciones Unidas, es en sí misma un instrumento del gran empresariado, y es "en realidad un sistema de provincias y protectorados cuyas poblaciones están siendo explotadas por una oligarquía comercial con la ayuda de Parlamentos sobornados y de leyes compradas". En cuanto al llamado "internacionalismo" del marxismo moderno, éste es inmediatamente reconocido como una impostura cuando uno nota la diversidad de las razas y la diversidad de sus respuestas a movimientos políticos. De hecho, según Spengler, lo verdaderamente "internacional" es

    "sólo posible como la victoria de la idea de una sola raza sobre todas las demás, y no como la mezcla de todas las opiniones separadas en una masa descolorida".

     El significado de la crítica de Spengler a las éticas inglesa y judía no puede ser exagerado, ya que sirve como un recordatorio de la importancia de distinguir entre el principio inglés de la piratería y la idea alemana del Estado, así como entre el falso "socialismo" de Marx y el genuino de los prusianos. El verdadero sentido del socialismo, según Spengler, es

    "que la vida es dominada no por un contraste de ricos y pobres, sino por la jerarquía como es determinada por los logros y la capacidad. Ésa es nuestra clase de libertad: liberarse del comportamiento económico caprichoso del individuo".

     Spengler, así como Sombart, creía en el ideal prusiano de gobierno, no por métodos parlamentarios populares sino por una élite que, como el oficial militar o el burócrata, estaría caracterizado por su dedicación al deber y al bien común. Como declara Spengler, "el socialismo autoritario es por definición monárquico", ya que "la posición de mayor responsabilidad en este gigantesco organismo... no debe ser abandonada a corsarios ambiciosos". Aunque Spengler diera la bienvenida al movimiento de Hitler como indicativo del renacimiento de la "disciplinada voluntad" del espíritu prusiano, él evitó encarar la cuestión de la Judería y criticó a los nacionalsocialistas por ser demasiado materialistas en sus discusiones acerca de la raza. Él también creía que los nacionalsocialistas habían traicionado el elitismo prusiano que él favorecía, convirtiendo la revolución en un movimiento de masas.

    "El demagogo vive con las masas como uno de ellos; el que ha nacido para gobernar puede usarlas, pero las desprecia".

     Sin embargo, Spengler parece bastante inconsciente del carácter elitista de la organización SS de Hitler y de su caracterización precisamente por la cualidad "bélica" que Spengler buscaba en los gobernantes del futuro ("ejércitos, y no partidos, son la forma futura del poder"). En efecto, la visión de Spengler del nacionalismo, "junto con la idea monárquica latente en él", como una transición hacia el cesarismo que él preveía como el resultado final de la degeneración de la época moderna, también es confirmada por la historia del movimiento nacionalsocialista, que, hasta este día, tiene como verdad que el esfuerzo de Hitler fue sólo un comienzo en una batalla persistente por el establecimiento de la hegemonía de la cosmovisión germánica contra la cosmovisión judía, sea capitalista o comunista.


                                                                   * * * *

     Habremos notado entonces que el socialismo alemán de los dos pensadores que hemos considerado es esencialmente una Idea moral basada en el carácter tenaz de la raza germánica. Ambos pensadores, además, están unidos en su desprecio de los judíos, cuyo principal representante político moderno, Marx, es responsable de la perversión del sentimiento que los alemanes tienen por la justicia social basada en la cooperación mutua, en una guerra anti-natural entre las diferentes clases de la misma nación, para el beneficio final de una organización internacional.

     El anti-judaísmo de Sombart es más exclusivamente económico y, por esa razón, considera la reorganización institucional como suficiente para la eliminación de la influencia económica judía en la sociedad. El reconocimiento de Spengler de la irreconciliabilidad del ethos judío con el ethos alemán en un nivel espiritual, al mismo tiempo que él rechaza el racialismo de la sangre, es una contradicción que lo lleva a creer que una vez que los europeos y los estadounidenses hayan conseguido una cierta independiente capacidad de dominar la nueva civilización urbana de la Era moderna, la pericia financiera judía se hará superflua y los judíos se desvanecerán como una fuerza a tomar en cuenta:

    "Hoy esta nación Magiana [de los Magi], con su ghetto y su religión, está en peligro de desaparición, no porque la metafísica de las dos Culturas estén más cercanas una a la otra (porque eso es imposible), sino porque el intelectualizado estrato superior de cada lado está de alguna manera dejando de ser metafísico. La ventaja de la cual esta nación ha disfrutado por su larga adaptación a pensar en términos comerciales, disminuye cada vez más (respecto de los estadounidenses, casi ha desaparecido ya), y con la pérdida de ella desaparecerá el último medio potente de mantenernos en un Consenso que ha caído regionalmente en pedazos".

     Los hechos sociales y políticos del mundo de posguerra han demostrado que Spengler estaba trágicamente equivocado en su subestimación del poder penetrante y tenaz de la judería, tanto entre sus naciones anfitrionas como en su nuevo hogar en Oriente Medio. Este poder es debido precisamente al éxito que la mentalidad judía ha tenido en erosionar la fineza metafísica de la mente europea hasta llevarla al nivel materialista y racionalista de aquélla. El peligro del marxismo consiste en que, al igual que la raza judía de la cual surgió, está virulentamente opuesto a las culturas nacionales y al ordenamiento natural, jerárquico y autárquico de la sociedad europea.

     Es apenas sorprendente que estos rasgos anti-nacionalistas persistan en la sociedad europea hoy —si bien no bajo el pretexto del comunismo, como en la primera parte de este siglo, todavía bajo el de la democracia liberal—, ya que los judíos son capaces, mediante este último sistema, aún más libremente que en el comunismo, seguir fomentando la corrupción intelectual y cultural, así como la insatisfacción social subsecuente, de una manera tal que beneficie y perpetúe su propia estéril existencia comercial como un poder internacional.

     El remedio para este problema —debe ser comprendido tarde o temprano— está en el regreso a versiones más auténticas del socialismo europeo que aquéllas presentadas hoy, y en la refutación de la tendencia atomizante y fragmentadora del racionalismo materialista judío que se ha filtrado en prácticamente cada poro de la sociedad europea desde la emancipación judía, junto con la integridad moral, el conservadurismo y la creatividad espiritual orgánica que solos fueron responsables de los duraderos logros culturales de los europeos y que solos pueden asegurar su supervivencia en el futuro.–

Alain de Benoist- Arthur Moeller van den Bruck

http://disenso.info/wp-content/uploads/2013/06/Arthur-Moeller-van-den-Bruck-A.-de-Benoist1.pdf

Traducción de José Antonio Hernández García

(...)Moeller, finalmente, se vale del ejemplo prusiano para señalar que, en las sociedades modernas, en la historia prima la raza así como la cultura tiene la primacía sobre la naturaleza. A este respecto insiste sobre el componente eslavo de la historia de Prusia, componente que él le atribuye a un pueblo wende.
"A final de cuentas –escribe– no es ni la raza ni la mezcla de razas la que constituye el factor determinante de un pueblo, sino la unidad de su cultura, a la cual ha contribuido cada una
de los grandes conglomerados que componen este pueblo (…) La nación es la unidad de cultura de un pueblo que ha tomado conciencia de los diferentes valores de todos sus conglomerados"
Síntesis germano-eslava, Prusia es precisamente, para él, el elemento que debe permitir a Alemania apegarse a este otro «pueblo joven» que es el pueblo ruso. Paralelamente, el papel de Prusia es dar una nueva forma a Alemania. «Prusia es lo que Alemania habría debido ser»44 –escribe Moeller–quien añade que Alemania debía volverse prusiana para que Prusia pudiera volverse alemana. La nación alemana, heredera de la vieja Mutterland germánica, debe así recibir la «forma prusiana». El
estilo prusiano debe volverse el «clásico» alemán, así como hubo un «clásico» italiano expresado por el arte toscano de la Edad Media.

Prusia es un principio de vida política –comenta Edmond Vermeil. Es el estado-armadura por excelencia. Ni la estrechez prusiana ni el romanticismo idealista bastan por sí mismos a Alemania.
Pero nada impide al estado prusiano encarnar el sueño alemán. Reducida a Prusia, Alemania sólo es Roma, sin Prusia, sólo es Grecia. Su verdadero ideal es Esparta y Atenas a la ve(...)

Heidegger y su época. – Ernst Nolte

http://disenso.info/?p=1883

A lo largo de este libro hemos emprendido el ensayo de contemplar a Martin Heidegger «en su época», es decir, en el contexto de las épocas históricas a las que perteneció su vida, desde la Kulturkampf hasta la «revolución estudiantil», como podría decirse. Nos hemos preguntado qué es lo que Heidegger percibió o no percibió, lo que retuvo y lo que buscó cambiar de ese período que abarca los dos primeros tercios del siglo XX. En ello residen, a la vez, los límites del planteamiento de nuestra cuestión, pues no se han separado la vida del pensamiento, pero la obra se ha traído a colación sólo en la medida en que fuera significativa para la vida en su «época histórica» y estuviera referida a esa misma época. Es por eso por lo que el tema reza «Política e historia en la vida y el pensamiento de Martin Heidegger». No se puede negar que este planteamiento sólo es de interés público porque existe un fenómeno espectacular por el que Heidegger entró en una relación tan estrecha como relevante con el mundo «de la historiografía vulgar», es decir, su compromiso nacionalsocialista de 1933-­1934, así como los efectos resultantes de éste. Sin embargo, no se debe pasar por alto que en todo ello no se trataba de una «excursión» desde el territorio de la filosofía a la región de la política de cada día, pues a ese compromiso subyacía una esperanza «filosófica» que a lo largo de los siguientes años y decenios desembocó, a través de diversas modificaciones, en una esperanza menos confiada y optimista respecto del estado del mundo en total. Ese estado del mundo se caracteriza, según Heidegger, por el dominio del historicismo y la historiografía, que son, en sí mismos, maneras de aparición de la «consumación de la metafísica» y del «dis-positivo». De ahí que la relación con la política y la historia no sea meramente episódica, sino esencial, en la vida de Heidegger y para el pensamiento de Heidegger. Sin embargo, esa relación no era omniabarcante, y en esa medida no se daba la posibilidad de tratar, en un sentido especialmente pronunciado, de «Martín Heidegger en su época».

La expresión anterior puede tener significados diversos. Si se subraya el pronombre posesivo, entonces de lo que se trata es de una relación extraordinariamente excepcional, es decir, la influencia determinante ejercida por un individuo sobre «su época» o, al menos, la índole especial de ese mismo individuo, en el que así aparecerían los rasgos característicos de la época. En este sentido cabría hablar de «Napoleón en su época», pero es dudoso que fuera admisible elegir como tema a «Bismarck en su época» o a «Churchill en su época». Los coautores de la historia mundial fueron demasiado importantes y numerosos como para que se pueda efectuar una coordinación exclusiva entre esos grandes hombres y la época en la que vivieron, y ello aun cuando se adopte previamente una demarcación regional relativa a Alemania o bien al Reino Unido. En cambio, sí es lícito efectuar esa coordinación cuando se trata de realidades colectivas, como son los partidos y los «movimientos». Así, por ejemplo, cabría hablar del «fascismo en su época», lo que significa que éste fue el fenómeno más característico, esto es, más sorprendente y por sus repercusiones más pleno de consecuencias, de la época comprendida entre 1919 y 1945.

En este sentido tan señalado se podría tal vez hablar de «Martín Heidegger en su período de la Filosofía», de Heidegger, el «revolucionario filosófico», quien, por su acción y reacción, transformó de tal modo la filosofía que por obra de él y después de él ya es otra cosa distinta de lo que había sido antes de su actividad. Dentro de este planteamiento se debería hablar de la filosofía de la vida y de la fenomenología, de Dilthey y Husserl, del pragmatismo y del análisis del lenguaje, de Wittgenstein y Carnap, y se consideraría de mal gusto, o al menos como una metábasis eis allo genos, mencionar tan sólo el rectorado de Heidegger o la política de facultad de Dilthey. Sin embargo, estoy convencido de que también se entiende a Heidegger de un modo insuficiente cuando se lo contempla como «únicamente filósofo». Pese a todo, si hemos tenido tan en cuenta al filósofo es para evitar caer en la tentación de omitir lo esencial en favor de lo inesencial, como es el caso de las biografías de Farias y Ott.

«Un hombre en su época» puede significar también que el individuo aislado se encuentra acosado y sacudido por las circunstancias, demasiado poderosas, en las que se halla arrojado, y que, pese a ello, encuentra de algún modo un camino para preservar su vida o, en todo caso, su dignidad. Así se condujo «Schwejk en su época», y así también el «cabo segundo Müller» en la guerra mundial, hubiera caído o sobrevivido. El hombre individual no es aquí, como Napoleón, el sujeto de la época, sino su mero objeto.Sin embargo, «un hombre en su época» también puede ser la imagen especular del tiempo que le tocó vivir. En efecto, ese hombre estará en consonancia o en contradicción con las tendencias más marcadas de su tiempo, constantemente a la pista de lo último, tomando parte de igual modo en sus cimas y sus abismos. En este sentido, se podría hablar de «Egon Erwin Kisch en su época» o de «Ernst Jünger en su época».

Heidegger no fue el sujeto de su época, en cualquier caso no de su época histórica y política, pues lo fueron Hitler y, a su manera, también Lenin y Stalin; tampoco fue el mero objeto de su época, ya que ni en la Primera ni en la Segunda Guerra Mundial llegó a ser un soldado del frente, y no careció de empleo o de medios de subsistencia en el período de entreguerras; en esa misma medida, Heidegger tampoco fue una imagen especular, pues vivió en esa segura distancia de lo inmediato que es característica de la mayoría de los profesores y, posiblemente, la condición previa más importante para un pensar continuado. Y, sin embargo, en su vida hubo prolongaciones hacia cada una de las tres relaciones fundamentales.Queremos situar ante la vista una vez más, en un resumen en extremo conciso, la etapas de la vida y, a la vez, los rasgos fundamentales del pensamiento de Heidegger, siempre que tengan alguna relación con la política y la historia y siempre que se los pueda acercar a la intuición en la forma de «palabras clave».

En 1889, cuando Heidegger nació, la Kultukantpf había tocado a su fin gracias al acuerdo que firmaron en Prusia Bismarck y el Papa León XIII, y con ello finalizaba una lucha en la que se habían enfrentado, por una parte, la Iglesia católica, y, por otra, el recién fundado Imperio germánico de Bismarck y el liberalismo, que había plantado batalla contra los «papistas» y los «enemigos internos». Sin embargo, en la badense Meßkirch se prolongó la Kultukantpf hasta que los católicos recuperaron en 1895 la iglesia de San Martín, en la que el padre de Heidegger trabajó de «sacristán» y donde su hijo ejerció las actividades de monaguillo y «campanero».

Determinado al sacerdocio y con la ayuda de becas concedidas por la Iglesia, el joven Martin acudió a los institutos de Constanza y Friburgo en calidad de seminarista, iniciando en 1909 sus estudios de teología. En esta época recibió, en especial, la influencia de Carl Braig, el representante más destacado del «antimodernismo», accediendo luego a la filosofía escolástica a través de la obra de Franz Brentano Del significado múltiple del ente según Aristóteles, libro que en 1907 le había regalado su mentor, el más tarde arzobispo Dr. Conrad Gröber. En 1910, el estudiante de teología escribe en un artículo periodístico sobre la inauguración de un monumento dedicado a Abraham de Sancta Clara en la ciudad natal de este último, Kreenheinstetten. Allí encontramos la frase: «Que nuestra época de la cultura externa y de los cambios rápidos, sin embargo, mire más hacia delante mirando hacia atrás», y también allí denuncia el filósofo el moderno declive de la salud y del valor del más allá.

Forzado por motivos de salud a abandonar los estudios de teología, Heidegger emprendió en 1911 los estudios de matemáticas y de filosofía en la atmósfera liberal y marcada por el neokantismo de la Facultad de Filosofía de Friburgo, aunque permaneció en el círculo de influencia del la cátedra de Filosofa Cristiana. No en vano, en su escrito de habilitación sobre La doctrina de las categorías y del significado de Duns Scoto Heidegger caracterizó su propia tentativa de pensamiento como una «filosofía de la intimidad que rinde culto a Dios», situando la vida del hombre medieval, determinada por la «relación primitiva del alma con Dios», en una oposición positiva respecto de la «prolijidad banal, en cuanto al contenido», de la vida moderna. Sin embargo, postula también una controversia con el «más poderoso sistema de una visión del mundo historiográfica», o sea, con el de Hegel.

El llamamiento a cátedra de Husserl a Friburgo, que tuvo lugar en 1916, significó el comienzo de una nueva etapa que, no obstante, había sido preparada por la fuerte impresión que a Heidegger le habían producido, ya antes de la guerra, las lecturas de Nietzsche y Dostoievski, de Rilke y Trakl, así como el estudio de la las obras de Lask y Rickert. El joven Privatdozent, quien, contra sus esperanzas, no había sido llamado a ocupar la cátedra de Filosofía Cristiana, dio un giro a sus intereses hacia la fenomenología y al estudio de Schleiermacher y Lutero. Su matrimonio con la hija de un alto oficial prusiano provocó, al parecer, su distanciamiento del «sistema del catolicismo», lo que supuso, probablemente, el primer «viraje» y un trauma duradero en su vida, pues implicaba la ruptura del voto solemne contraído por la educación católica de su infancia. Después de la guerra, que externamente apenas le afectó e internamente sólo de un modo difícil de reconocer en su justa medida, postuló en sus lecciones un «ateísmo por principio», pero siguió criticando como antes la «celeridad desarraigada del presente».

Llamado en 1923 a Marburgo, produjo un gran efecto sobre sus oyentes y, sobre todo, sobre un círculo de discípulos significativos, efecto que irradió al resto del mundo con la publicación, en 1927, de Ser y tiempo. Y con esa tentativa de vincular el antiguo concepto heredado de «ser», en firme oposición respecto de su significado clásico, con el «tiempo», sin duda con la temporalidad del ser-ahí humano como temporalidad extática, se convirtió, así, según la opinión generalizada, en el campeón del existencialismo y el nihilismo, es decir, de una nueva forma de la filosofía trascendental que rechaza la kantiana prueba moral de la existencia de Dios y entrega al hombre individual a su desnudo «estar arrojado», mientras que el «ser» y el «mundo» son reducidos al mero «proyecto». Referencias marginales al «pueblo», al «destino» y a los «héroes», por los que el ser-ahí puede optar expresarse, encuentran escasa consideración por parte de Heidegger; una atención mucho mayor, sin embargo, merecen las afirmaciones, de acento bastante desdeñoso, relativas al «Se» y al «espacio público».

Desde 1928, y de nuevo en Friburgo como sucesor de Husserl, Heidegger desplegó una brillante actividad, y la definición del hombre como «el que sostiene el sitio de la nada», ofrecida en su lección inaugural, le hizo aparecer aún más ante el espacio público como un «nihilista». Al parecer, el desarrollo de la República de Weimar y, en especial, el avance del comunismo le llenaron de una gran preocupación, aunque de estos temores y cuidados no aparece ninguna expresión directa en sus libros, conferencias y lecciones.

De ahí que para el espacio público – en la medida en que, en medio de la conmoción de los sucesos de la «toma del poder nacionalsocialista», hubiera prestado siquiera atención a las universidades, fuera una gran sorpresa el que Heidegger se hubiera dejado elegir como rector e ingresara en el Partido Nacionalsocialista. Y es evidente que, en su discurso rectoral, Heidegger estaba haciendo expresa una de sus más antiguas convicciones al decir que la «agonizante cultura de la apariencia» se hundía ahora en sí misma. Sin embargo, no resultó del todo claro para sus observadores lo que él quería establecer como «lo nuevo», y seguramente hizo que se extrañaran sus mejores amigos cuando en verano, durante un llamamiento a los estudiantes, Heidegger formuló lo siguiente: «No son los “dogmas” ni las “ideas” las reglas de vuestro ser. El Führer mismo y sólo él es la realidad actual y futura y su ley.» Sin embargo, cabría preguntarse cómo se concilian la definición de Heidegger de la ciencia, entendida como el «inquisitivo mantenerse firme en medio del ente en total que permanentemente se oculta», con la «visión del mundo de Adolf Hitler», quien creía saber con total certeza que la verdadera realidad consistía en la «sustancia de carne y sangre» del pueblo alemán, realidad que estaría amenazada por el asalto del «intelectualismo judío» y que, por ello, debía ser asegurada para la eternidad mediante la aniquilación de esa amenaza y mediante la conquista de un mayor «espacio vital». No fueron meras diferencias externas las que condujeron a Heidegger en 1934 a la dimisión de su cargo.

Pero Heidegger no se convirtió luego en un «combatiente de la resistencia», como tampoco en uno más de quienes optaron por el «exilio interior». Sus lecciones sobre Hölderlin y sobre Nietzsche permitieron que se hiciera mucho más claro lo que él había buscado, pero no hallado, en 1933, y por ello había cometido un error que, sin embargo, no fue un mero error. Ciertamente, Heidegger equiparó al nacionalsocialismo, de una manera apenas disimulada, con el bolchevismo y el americanismo, considerándolo una forma de aparición de una modernidad en la que «no impera lo presente [Anwesende], sino que domina el asalto»; sin embargo, en su interior, Heidegger no llegó a separarse del pueblo alemán, que para él continuó siendo «el pueblo con más vecinos y, por tanto, el pueblo más amenazado y en todo ello el pueblo metafísico dirigiendo sus más duras palabras a la entrada de los EE.UU. en la guerra. Fue, precisamente, durante los últimos años de la guerra cuando Heidegger realizó algunas de sus más negativas declaraciones sobre el Dios autoritario del Antiguo Testamento y sobre el «gigantesco bastión de la esencia de la verdad, determinada, en un sentido plural, “romanamente”». Pero también habló de «la maravilla de todas las maravillas, que es ente», y en éste su ser deviene «experienciable» «únicamente para el hombre de entre todos los entes». En ello sale a la luz el motivo fundamental de Heidegger, motivo que se destaca considerablemente sobre lo político, es decir, el de despojar de su ser-habituales a las «cosas habituales»: «un árbol, una montaña, una casa, el canto de un pájaro», haciendo que puedan ser vistas como lo extraordinario que ellas son.

Desde 1945, y en medio de la época, dura y opresiva para Heidegger, de la «depuración política», este motivo se hizo patente con mayor fuerza cada vez, determinando en gran medida su «última filosofía» con los conceptos «acontecimiento propicio» y «cuaternidad». Es posible contemplar esos dos conceptos a partir de las experiencias y decepciones políticas de Heidegger, y entonces se podrá ver un giro hacia el «quietismo» y la «religiosidad» en el último y más largo período de la vida del filósofo, que ya no estará caracterizado por acontecimientos tan relevantes como lo habían sido la publicación de Ser y tiempo y la aceptación del rectorado. Pero es evidente que hay raíces metapolíticas para expresiones como «el hombre es el pastor del ser», para un término como el del «olvido del ser» y para una frase como «Por todas partes gira el hombre, expulsado de la verdad del ser, en torno a sí mismo como animal rationale». Y pueden aducirse buenas razones para ver, en la derivación del «estar a la vista» a partir del «estar a mano» en Ser y tiempo, la base de aquella «hostilidad contra la ciencia» que se destacaría en el último Heidegger de un modo tan señalado, no siendo, sin embargo, sino la otra cara del mantenerse aferrado al «mundo humano». Ello se revela, tal vez del modo más sorprendente, en la afirmación según la cual el espacio cósmico es «carente de mundo» y la Luna desaparece como Luna al ser pisada por los astronautas, pues desde ese momento ella habrá dejado de salir y de ponerse.

Heidegger debió tener la impresión de estar oyendo algún malsonante graznido cuando, desde la profundidad de sentido de su filosofa, hubo de atender una y otra vez a las preguntas sobre su error político y a las voces que le exigían «confesiones de culpa» a propósito de los campos de la muerte nacionalsocialistas. Pero él no se encontraba dispuesto a ofrecer una respuesta adecuada a esos interrogantes, sino sólo a las nivelaciones y difuminaciones de la entrevista del Spiegel, y por ello hubimos de llamar a este episodio el punto más bajo al que había llegado esa vida dedicada al pensamiento. Heidegger podía haber dado una respuesta adecuada desde sus conceptos de la «historia del ser» y de la «consumación de la metafísica». Y quizá encontremos una respuesta esclarecedora, aunque seguramente no será adecuada, si partimos del concepto historiográfico del «sistema liberal» o de la «sociedad problematizante-problemática». Heidegger mismo fue una encarnación de esa sociedad que se presenta a la vista en innumerables facetas o modificaciones individuales. Sin embargo, parece que él nunca llegó a reflexionar explícitamente sobre ello.

El elemento más antiguo de esa sociedad es el cristianismo católico, que ha sobrevivido inquebrantado, si bien con algunos cambios, cerca de dos milenios. La leyenda que describe a Pedro como el primer papa de Roma posee cierta verdad interna, pues muestra la temprana vinculación de la nueva fe con el mundo romano, a cuya destrucción contribuyó y del que tantas cosas adoptó. Sin embargo, esta fe era judía en su origen, y el monoteísmo judío continuó siendo su carácter principal, aun cuando el severo y encolerizado Yahvé del Antiguo Testamento se había convertido entretanto en el amantísimo y misericordioso Dios y en el Padre de Jesucristo. Pero hacía tiempo que lo griego había entrado a formar parte de lo romano, y, gracias a la actuación de los Padres de la Iglesia, Platón y Aristóteles pasaron a convertirse en los iniciadores de la «filosofia cristiana». Ésta era, sobre todo, una doctrina de la creación e inteligibilidad del mundo, en el que el hombre ocupaba una posición singular como criatura y como portador del intellectus, es decir, de la ratio.

 En efecto, perecedero como el resto de las criaturas y, sin embargo, dotado de un alma inmortal, el hombre podía llegar por su conocimiento y fe hasta Dios, al que se entendía como el ser perfecto, es decir, sin negatividad, y del que eran propias tanto la omnipotencia como la omnisciencia. El hombre, pues, vivía en un mundo de Dios, un mundo que no habría sido creado por él y en el que en modo alguno era como una simple ola en el océano; es más en el edificio de pensamiento de Tomás de Aquino podría parecer como si, dentro del mundo de Dios, el mundo del hombre tuviese una estructura organizada tan bella como la de aquél. En efecto, se trataba de una estructura en la que ocupaban una posición igualmente significativa tanto los campesinos y los mendigos como los ciudadanos y la nobleza, llegando hasta el káiser y el papa. En cambio, pronto comenzó a retroceder considerablemente el peso de aquella convicción, tan arraigada en el cristianismo antiguo tardío, acerca de la abyección de «este mundo», aunque siguió viva en la medida en que se había rechazado la antigua concepción judía de un reino de Dios en la tierra en favor de la idea de una redención que sólo tendría lugar en el más allá, por no hablar de fenómenos heréticos marginales. De un modo análogo, en la teología, con el acercamiento a Dios por el pensamiento y las ideas, se dio prioridad a la via eminentiae respecto de la via negationis; es decir, se concedió superioridad a la posibilidad de pensar a Dios como el todopoderoso, omnisciente, supremamente justo y que ama con amor puro, respecto de la otra posibilidad, la de salir al encuentro del deus absconditus con temor y temblor, un Dios que, así, era la antítesis de todo lo conocido y, por ello, en cierta medida, se identificaba con «la nada». Aunque no era una unidad fijada de una vez por todas, la religión cristiano-católica dominó completamente al mundo medieval desde sus iglesias y monasterios a través del repicar de sus campanas, que llamaban al servicio de Dios y cuyo sonido atravesaba todo el territorio de Occidente, y desde el sentimiento de piedad que llenaba al pueblo y penetraba incluso hasta la más pequeña aldea. 

Sin embargo, su dominio no fue tan intenso como el ejercido por el islam sobre sus creyentes, quienes, en cuanto umma, en cuanto comunidad de los creyentes, debían rezar cinco veces al día echados en el suelo y en dirección a La Meca. Pero tampoco se daba en el cristianismo de la época ningún «califa» que representara el gobierno mundano y espiritual; el vértice supremo de hallaba repartido entre dos «poderes», el papa y el káiser, bajo los cuales se encontraba una nobleza guerrera que en ninguna época llegó a ser una mera nobleza de espada, y ello a pesar del sistema feudal y de la ministerialidad. De igual modo, en los huecos de esa estructura triádica existían las ciudades libres, que se gobernaban a sí mismas y respecto de las cuales no se dio nada análogo en Oriente o en Rusia. Los campesinos constituían la base de una sociedad que no era una simple «sociedad» en el sentido moderno de la palabra, y no eran meramente pasivos, sino que, en cuanto fuente permanente de renovación para un clero que (en principio) vivía en el celibato, podía llegar a los puestos más altos. No era una pura imaginación, por tanto, cuando el romanticismo idealizó más tarde esta sociedad, que era una comunidad creyente situada «entre el tiempo y la eternidad», aunque naturalmente cabría descontar de lo anterior la cruel represión de los herejes, las continuadas guerras y reyertas, los duros castigos y la peste que también caracterizaban a esa época.

Como hemos visto, es difícil encontrar un lugar en el que ese mundo se encontrara tan vivo como en la Alta Suabia, con sus iglesias, castillos y antiguas ciudades libres del Imperio. Es indudable que Martín Heidegger llevaba en su interior la honda impronta de ese medio. Si todavía hay alguien de veinticinco años que quiera escribir una filosofía de la «intimidad rinde culto a Dios», ése estará tocado en su fuero más interno por ese «mundo de Dios», y tendrá que rechazar, con una mirada de condena, la prolijidad banal de los rápidos cambios de la modernidad.

Pero ya desde los inicios del siglo XVI, y precisamente por obra de la Reforma, ese mundo católico había comenzado a añadir, a las diferencias ya presentes hasta entonces, la nueva y decisiva diferencia de confesiones. Como tal, de ésta no resultó en modo alguno un espítitu moderno, sino más bien, en buena medida, una reacción cristiano-fundamentalista contra la «secularización» de la Iglesia en el Renacimiento. Sin embargo, esa diferencia de confesiones era el presupuesto elemental de toda «modernización», pues suponía plantear la reivindicación de una verdad religiosa que entraba en competencia con la primera, lo que ofreció al individuo la posibilidad de negar los dos «absolutismos» y buscar un nuevo camino. Los ejemplos de John Locke y Pierre Bayle permiten constatar esta «productividad de la diferencia». Pero ya el «sacerdocio general» de Lutero había significado el rechazo de una autoridad hasta entonces intocable y, con ello, la promoción de la libertad individual de decisión. Mas, en último término, también implicaba una «secularización» y, a consecuencia de las nuevas Iglesias provinciales, con el príncipe como obispo supremo, también supuso una regionalización, es decir, por su tendencia implicó una «nacionalización». Además, deshizo la armonía entre la «naturaleza» y la «gracia» y, en esa medida, también la inserción unitaria del «mundo de Dios». De ahí que el pensamiento católico siempre haya visto en la Reforma el primer levantamiento del espíritu rebelde del hombre contra la autoridad fundada por Dios y, por tanto, el origen de todas las demás revoluciones. 

En cambio, los pensadores protestantes y, más adelante, los liberales identificaron en los hechos de Lutero, Zuinglio y Calvino el origen de todo progreso histórico, el primer impulso de salida desde la inmovilidad de una sociedad estamental, incluso de castas, que estaba unida por la religión pero que era incapaz de desarrollo. Es indudable que Heidegger compartió la primera concepción hasta la Primera Guerra Mundial, pero entonces desvió su rumbo hacia el estudio de Lutero y de Schleiermacher, y en 1919 se separó definitivamente del «sistema del catolicismo». Sin embargo, no expresó ninguna protesta cuando su esposa lo definió como «de pensamiento protestante» en contraste con Engelbert Krebs, o cuando Husserl, al parecer, lo trataba como a un «antiguo» católico. Con ello daba Heidegger un paso que en la historia del mundo ya había tenido lugar cuatrocientos años antes; pero, al igual como en el desarrollo histórico mundial, ese paso no condujo a la victoria de una nueva fe sobre la antigua, sino más bien a la coexistencia de dos realidades, a conflictos internos y a tensiones. Pero algo hay seguro: que Heidegger no habría podido escribir Ser y tiempo si hubiera continuado siendo, enteramente y sin reservas, un habitante de Meßkirch, y quizá tampoco si hubiera ocupado la cátedra de Filosofa Cristiana. No obstante, aunque hizo amistad con algunos teólogos cristianos como Rudolf Bultmann, y aunque permitió que sus hijos recibieran una educación católica, Heidegger nunca llegó a formar parte de un mundo de vida evangélico, y jamás efectuó la salida oficial de la Iglesia católica.

En principio, Heidegger no parecía estar interesado por el Renacimiento-Humanismo ni por su correspondiente orientación hacia la antigüedad griega, pero tampoco por la religión protestante y de tintes ilustrados de la época de Goethe. Heidegger sólo encontró su camino hacia los presocráticos a través de Nietzsche, y el acceso a Hölderlin a través de Von Hellingrath; fue únicamente en su última época cuando trabó una relación más estrecha con la obra de Goethe. Fichte, Schelling y Hegel eran parte de una ocupación, prolongada a lo largo de toda su vida, con los «grandes filósofos», y sólo en casos excepcionales se ocupó de y estudió a aquellos que habían sido filósofos de segunda categoría. Sé de buena tinta que durante sus seminarios hubo alguna ocasión en la que Heidegger, señalando a la «literatura filosófica mundial» apilada en las estanterías, afirmó con tono despectivo que «la mayor parte de todo eso no tendría que haberse escrito». ¿Cómo hubiera podido interesarse por la ingente plenitud de detalles de la «historiografía»?

La consecuencia más importante de la Reforma fue el nacimiento de la ciencia moderna y de la Ilustración. Y, en la medida en que dieron una importancia central a la soberanía de la «razón» y adoraron a los «forjadores del mundo», la ciencia y la Ilustración supusieron un giro transformador de la concepción del «mundo de Dios», pues la «razón» significaba aquí tanto como la «razón del mundo», fundadora de la inteligibilidad de mundo y de la capacidad de concocimiento del hombre. Mas, por otra parte, fueron ilustrados como Diderot, La Mettrie, Helvétius y también Rousseau los mayores responsables del entronizamiento de la razón, al poner de relieve los instintos y el sentimiento, y de la suplantación del «mundo de Dios» mediante el «mundo del hombre», algo que, a su manera, ya habían emprendido Francis Bacon con su «regnum hominis» y Berkeley con la equiparación del esse con el percipi. Ser y tiempo, por su derivación del «estar a la vista» desde el «estar a mano» y por el concepto de «ser-en-el-mundo», así como por la expresión «las fuerzas configuradoras de mundo del ánimo humano», parece situarse en la estela de esa segunda vertiente de la Ilustración a la que, a su manera, pertenece también el criticismo kantiano, mientras que la cosmología hegeliana es un ejemplo señalado de la concepción racionalista, desde la cual se define al hombre como la autoconciencia de la razón del mundo y, en esa medida, de Dios.

Pero la orientación antropocéntrica de la Ilustración encerraba también en sí misma una tendencia política de la que no cabe hallar en Ser y tiempo analogía alguna. Como aquélla se había dirigido contra el ancien régime y el absolutismo, hizo del concepto de la «igualdad» su bandera, y en su forma extremista quiso extirpar la raíz de la desigualdad, que consideraba situada en la propiedad privada. Sus protagonistas fueron Morelly y Mably, así como Linguet, siendo en Babeuf donde el igualitarismo alcanzó su cima, y ello en la medida en que llegó a tachar de conspiradores contra la igualdad a «los más inteligentes». No es difícil ver que esta concepción podía conectarse con el rechazo de la «avaricia», heredado de los antiguos y de los Padres de la Iglesia, y con la realidad, aún vigente pese al absolutismo, de la «democracia de aldea». Pero esa concepción también representaba, al mismo tiempo, una crítica «progresista» a la sociedad aristocrática y una negación reaccionaria y radical de la complejidad, ya evidente, de la vida moderna y sus fenómenos de división del trabajo, diferenciación y profesionalización. En la Revolución francesa, esta tendencia adquirió un fuerte impulso con los enragés de Jacques Roux, el sansculotte radical Hébert y la conspiración en pro de la igualdad de Babeuf, aunque fue una y otra vez demorada y reprimida. En esos hombres y movimientos nació la forma sempiterna de la extrema izquierda, que es un movimiento de protesta «eterno», pues sus reivindicaciones de fondo permanecen idénticas en todas las épocas.

Y ello es así porque la extrema izquierda, en su núcleo, no se dirige meramente contra estructuras sociales concretas y «privilegios» obsoletos, sino contra la estructura social en absoluto, es decir, contra toda desigualdad fijada e institucionalizada. Pero no sabría mencionar ni un solo pasaje de las obras de Heidegger en el que se hable de esos hombres y movimientos o de la Revolución francesa en sí misma. Sin embargo, hay varios lugares en los que el filósofo subraya tanto el «rango» y el «nivel», que uno no puede menos que atribuirle una mayor cercanía al lema «orden, diferencia, distancia» de la derecha, configurada a partir de aquellos procesos, que al de «libertad, igualdad y fraternidad» de la izquierda cohesionada de entonces.

Tampoco se manifestó Heidegger con demasiada frecuencia sobre la «revolución industrial». Ya citamos más arriba aquella declaración sobre el desarraigo y la carencia de patria del hombre moderno, algo que él había aprendido de Hegel y Marx. En la página 392 de las Contribuciones encontramos la frase siguiente: «La máquina, su esencia. La servidumbre que ella fomenta, el desarraigo que ella trae. “Industria” (empresa): los obreros industriales [son] arrancados de la patria y la historia, vendidos a un salario. Educación de máquinas, la maquinación [Machenschaft] y la comisión [Geschäft]. ¿Qué giro transformador se establece aquí? (¿mundo-tierra?) La maquinación y la comisión. El gran número, lo gigantesco, pura expansión y creciente banalización y vaciamiento. La necesaria caída en lo ramplón y lo inauténtico.»

Las afirmaciones de Heidegger acerca de la época historiográfica de la revolución industrial son, pues, bastante concisas e insuficientes; pero la «maquinación» y la «banalización» forman parte de aquella crítica del presente que se prolonga a toda la obra de Heidegger y en cuya conexión con el concepto de la historia del ser es evidente que alcanza una dimensión más profunda de lo que pudieran hacerlo los análisis «historiográficos» de la «doble revolución».

Evitaré preguntar ahora si la crítica del presente también se vincula con las escuelas filosóficas a cuya influencia se abrió el joven Heidegger con total espontaneidad, escuelas que no eran sino la filosofía de la vida, el neokantismo y la fenomenología. Pero tampoco preguntaré si esa crítica del presente no responderá en su esencia a la tradicional crítica católica a la secularización, la descomposición y la revolución, sin que sean por ello idénticas. Quiero, más bien, dirigir por un momento la atención al más singular de los elementos presentes en el «polígono» del sistema liberal o de la sociedad problematizante-problemática, es decir, el judaísmo. Como elemento, el judaísmo está contenido, precisamente, en el cristianismo más antiguo, y lo está, por cierto, de un modo más claro que la filosofía de los griegos. Pero el judaísmo también continuó viviendo como tal, al contrario que el elemento de lo griego antiguo, al lado del cristianismo, si bien tolerado y combatido, separado y separándose, despreciado y, no obstante, desempeñando un papel destacado en el fomento de la economía de mercado y de la monetaria. Gracias a la Ilustración, los judíos fueron liberados como individuos (Lessing), pero severamente combatidos como grupo (Voltaire). 

En efecto, la máxima de la Ilustración en este punto era la de concederles todo en cuanto hombres y negarles todo en cuanto nación. Siguiendo un principio muy similar, el Imperio de Bismarck quiso en sus inicios otorgar sin restricción el derecho de ciudadanía a los católicos individuales, pero no estaba dispuesto a tolerar un partido católico ni la internacionalidad de la Iglesia. En ambos casos salió a la luz con toda claridad el problema de base del sistema liberal, consistente en haber hecho que convivieran juntos hombres de procedencia histórica diferente sin tomar en cuenta sus identidades, es decir, sin despreciar ni fijar las diferencias; simplemente se dejó que éstas llegaran a ser productivas, si bien en un amargo conflicto que, no obstante, no fue el de una guerra civil o el de un análogo de ella, como lo sería, por ejemplo, una deportación. Y así fue cómo los judíos se dividieron entre los promotores de la emancipación, que habría de identificarse con una asimilación, y sus adversarios, que querían preservar el carácter de «religión del pueblo». Los unos habrían de dividirse aún en moderados y radicales, mientras que los otros lo harían en tradicionalistas (religiosos) y secularistas («nacionalistas», sionistas). Los defensores de la emancipación radical se sumaron a los movimientos revolucionarios, que aspiraban a una humanidad indiferenciada y pudieron apoyarse en o invocar una de las tradiciones más características del judaísmo: a la tradición del mesianismo del más acá, del venidero reino de Dios sobre esta tierra, lo que significaría al mismo tiempo, según habían anunciado los profetas, la victoria del pueblo elegido de Dios. Como reacción a esto surgió entre los liberales un «antisemitismo» que rechazaba la rigidez e inmutabilidad de la Ley judía. Así ocurrió entre los conservadores, que ante todo lucharon contra los judíos revolucionarios, y también entre los socialistas, quienes habían visto en los judíos especialmente en -Rothschild- ­a los representantes del mammonismo. Sin embargo, se trataba de un grupo relativamente minoritario que ofreció una interpretación indudablemente excesiva. En efecto, de acuerdo con esa interpretación los judíos no habrían caído atrapados, como consecuencia de poderosas tendencias históricas de desarrollo, en una situación difícil aunque significativa en algunos aspectos, sino que ellos serían los causantes de esos procesos de la historia mundial. Mas, aun en este grupo, sólo muy rara vez se exigió que se exterminara por ello a los judíos como si fueran bacterias perniciosas.

El primer judío significativo con el que Heidegger se encontró fue Edmund Husserl, pero la cuestión es la de si Heidegger llegó a percibir alguna vez a su maestro como judío, pues Husserl pertenecía a la confesión evangélica. Sin embargo, más tarde conoció a un buen número de ellos, tanto en el círculo de discípulos de Husserl como por sí mismo: Hans Jonas, Edith Stein, Wilhelm Szilasi, Hannah Arendt, Herbert Marcuse, Helene Weiss y otros. Ninguno de ellos afirmó jamás que hubiese advertido en Heidegger «tendencias antisemitas». Pero, aunque se pudieran probar tales reacciones y sensaciones, el concepto nivelador «antisemitismo» no haría sino encubrir lo decisivo, que sin duda Heidegger ni tan siquiera intentó (lo que sí hizo, de forma explícita, un pensador tan destacado como Ludwig Klages) vincular sus «grandes conceptos» -como el del olvido del ser o el de la consumación de la metafísica- con «los judíos». En esa medida fue él la antítesis de Adolf Hitler, y lo seguiría siendo aun cuando hubiera dicho ocasionalmente que no tenía simpatía alguna por los judíos. o que en América los judíos trabajaban contra él.

En el siglo XIX, el europeo fue finalmente consciente de que esa sociedad tan rica en conflictos, que no sólo no había perecido en la Francia de la Revolución francesa, sino que se había desplegado, era una sociedad de crisis espirituales y políticas y no sólo de crisis económicas. El despegue de la industria textil inglesa destruyó ampliamente la producción artesanal autóctona de Westfalia, pero en el propio Reino Unido atrajo una gran atención y suscitó el primer «movimiento obrero» la traumática muerte de los telares artesanos, que fueron desplazados por los telares mecánicos, al igual que había sucedido antes con los hiladores. No era como si en los siglos precedentes no se hubiera conocido ninguna crisis. Pero en el pasado, el hambre, las catástrofes naturales y las epidemias se concebían como partes constituyentes del «mundo de Dios», que, por su aspecto más inmediato, también podía denominarse el mundo de la naturaleza superpotente, que en modo alguno era un paraje idílico. Sin embargo, en esta ocasión se trataba de crisis resultantes de una competencia en continuo ascenso, del empleo indiscriminado de nuevas máquinas y de la diferencia implícita en las condiciones sociales previas. Las crisis económicas respondían a crisis políticas y espirituales. Crisis de este género fueron las luchas por la libertad de pueblos enteros como el griego o el irlandés o la batalla sostenida entre los adversarios y los partidarios de la revolución por escribir la historia, y todas ellas avanzaron a través del poderoso despliegue de la esencia del tiempo, acercándose al hombre con una palpabilidad y cercanía a la piel que aún se desconocía en el siglo XVIII.

Pero esta era de crisis y de conciencia de las crisis fue, al mismo tiempo, la era de las mejoras y de la fe en el progreso. Hasta en el Reino Unido se habían suavizado las bárbaras leyes penales, pues habían dejado de efectuarse ejecuciones públicas, y por todas partes se habían suprimido las torturas. Respecto de esta situación cabría repetir lo que Turgot ya había dicho en 1750: «les moeurs s’adoucissent».

Es muy comprensible que numerosos pensadores persiguieran una «gran solución» para esas crisis desde el espíritu de la Ilustración y del humanismo. Los liberales apelaron a tendencias de desarrollo visibles que esperaban ver cumplidas en el futuro. Así, para Richard Cobden el libre cambio conduciría a la unificación de la entera humanidad, de modo que las guerras y las controversias violentas quedarían relegadas a un oscuro pasado, aunque previó para ello un espacio de tiempo de quizá mil años. Sin embargo, el primer socialismo trasladó esa «gran solución» a un futuro mucho más próximo, y de él es característico su recurso a las ideas primitivas de aquellos utopistas que aspiraban hallar una solución en la «democracia de aldea», con sus relaciones transparentes, su relativa autarquía, su principio de la ayuda recíproca en lugar de la competencia y su carencia de estructuras fijas o de división institucionalizada del trabajo. Los «falansterios» de Charles Fourier son razonablemente modernos en la medida en que todos los dispositivos entraban simultáneamente en movimiento mediante la fuerza de las máquinas; pero, sin duda, también son arcaicos en la medida en que los dos mil habitantes del falansterio se conocían personalmente y nadie dedicaba más de una cuantas horas a la realización de un mismo tipo de trabajo. 

En cuanto partido, ese primer socialismo fue, por tanto, una forma de aparición de la izquierda igualitaria y «eterna», y por ello habrá de ocupar una posición destacada en un análisis de la esencia de los partidos del siglo XIX, porque la suya es una posición que responde a un tipo ideal y, por consiguiente, en esencia es siempre la misma. Pero esta «gran tentativa de solución» sólo pudo ser eficaz cuando Marx y Engels criticaron despiadadamente lo «reaccionario» y lo «reaccionario radical» que era característico de ella. Con una decisión mucho mayor, aquellos abrazaron el partido de la creencia procivilizadora en el progreso, como ya habían hecho Fourier y Owen, y, por cierto, mediante la tesis según la cual el socialismo tenía como presupuesto indispensable el completo aprendizaje y reconducción del capitalismo. De ahí que el partido marxista pudiera situarse, en las luchas políticas de la época, del lado de la burguesía liberal de izquierdas y contra «las fuerzas reaccionarias del feudalismo», si bien con el franco propósito de cavar la tumba lo antes posible a sus aliados temporales. Adoptando esta forma, la idea de la «gran solución» se convirtió en una de las más poderosas fuerzas políticas de la segunda mitad del siglo XIX, que sólo culminó con el estallido de la guerra mundial de 1914. Como síntesis paradójica de lo más moderno y de lo arcaico (la idea de un «comunismo primitivo» que habría de ser restaurado «en un estadio superior»), el marxismo ejerció un gran poder de atracción, y no sólo entre los trabajadores, sino también entre los intelectuales. Pero junto a él permanecieron siempre tendencias de pensamiento de distinta especie, y nunca llegó a ganarse a la «entera inteligencia» del Reino Unido y Francia, de Alemania e Italia, como sí lo había hecho en Rusia la orientación de los naródniki y de sus sucesores.

En efecto, no sólo fue la orientación, todavía homogénea, de los «progresistas reformadores», es decir, de los liberales de izquierda, la que continuó gozando de una existencia llena de fuerza -pese a algunas bajas y gracias a nuevas adquisiciones, como, por ejemplo, la de Eduard Bernstein-, sino también la tendencia antirrevolucionaria de pensamiento, que se oponía radicalmente a la anterior. Ésta había denunciado desde un principio la destrucción de las instituciones, necesarias para el Estado y la vida espiritual, que había emprendido la izquierda, la destrucción de aquel «estar insertado», de aquel «estar estructurado» del que dependía la historia humana. También esta tendencia logró un inesperado fortalecimiento mediante nuevos desarrollos, como el darvinismo y su concepto de la survival of the fittest, y en un pensador como Nietzsche adoptó el antiguo conservadurismo, sin perder su reconocibilidad, rasgos revolucionarios. Pero su juicio global sobre el desarrollo histórico era de extremo a extremo negativo. 

Lo que se percibía era, sobre todo, decadencia, disgregación, masificación y descomposición de la cultura. Todo ello se basaba en observaciones acertadas, y si uno quisiera poner ante sus ojos un ejemplo concreto de tal destrucción, entonces sólo hace falta pensar en la universidad alemana, que hace treinta años -pese a sus inequívocos signos internos de debilidad- todavía era una institución claramente cohesionada, que se tenía en alta estima y se honraba a sí misma, una institución que a menudo era admirada y venerada por sus miembros estudiantiles. Sin embargo, hoy parece una imagen formada a medida de masas sin rostro a las que sólo une el más paradójico de todos los conformismos, el conformismo de izquierdas, y que, por lo demás, consideran su período de vida académico como un campo de entrenamiento para la política. Pero, si uno agudiza la mirada, entonces se reconoce que dentro de esas partes inconexas, desconocidas entre sí, en modo alguno domina la ausencia de estructura, sino que se realiza una labor intensa y muy capaz. Hasta ahora, el hecho es que el asalto de la extrema izquierda sólo destruyó estructuras concretas, pero generó en su lugar otras nuevas o dejó que siguieran existiendo los restos de las estructuras antiguas que aún eran capaces de funcionar.

Y esta observación se convirtió en un poderoso argumento cuando la «gran tentativa de solución» tuvo su primera oportunidad de realizarse. Esa revolución despertó, mucho más allá de Rusia, un entusiasmo similar al que la Revolución francesa había proyectado por todo el mundo desde Francia. Así, en 1918-1919 debió de parecer, al menos por unos instantes, como si las masas de soldados y obreros de los Estados beligerantes o en armisticio se dispusieran a obedecer el llamamiento a la guerra civil del partido comunista ruso y a eliminar a los burgueses, explotadores, aniquilando a los oficiales culpables de la guerra. Pero muy pronto comenzó a ganar adeptos el argumento según el cual esa revolución victoriosa resultaba bastante «rusa» y, por tanto, «asiática» y «despótica». En efecto, estos últimos opinaban que Lenin no era sino el nuevo sustituto del antiguo zar, y la aniquilación de las clases, que se estaba llevando a cabo, resultaba aún más horrible y antihumana que la guerra recién finalizada. 

Sin embargo, aunque no se hizo esperar el fracaso del planteamiento cosmopolita de los fines de la revolución, continuó siendo una fuerte amenaza, y no puedo coincidir con Golo Mann cuando declara que el KPD de la República de Weimar representaba una cantidad despreciable. En 1930 ya se podía reconocer con claridad que el nuevo sistema de economía planificada había puesto en obra una inimaginable movilización de todos los recursos, pero fue precisamente por ello por lo que hizo posible catástrofes terribles, tales como la muerte por inanición de millones de hombres. Respecto de esas catástrofes no existía ningún verdadero equivalente en la crisis económica del Oeste, y ello a pesar de la carestía y del desempleo que allí se daban. Por su parte, el sistema capitalista y de economía de mercado anduvo balanceándose, como un barco en aguas agitadas por la tempestad, en un arduo proceso de reajuste que sólo tuvo un éxito parcial. No pocos intelectuales prefirieron la imparcialidad de la economía planificada, que a nadie permitía «ingresos inmerecidos» a base de intereses y créditos, a la parcialidad de la economía de mercado, que parecía limitarse al reparto arbitrario de lotes del todo desiguales.

Había llegado la gran hora de una «tentativa menor de solución». Esa tentativa menor de solución rechazó el aparente internacionalismo de la gran tentativa de solución, que en el fondo era más «rusa» que internacional. Aparte, su relación con la propiedad privada de los medios de producción era más positiva que la del socialismo ruso, que por sus condiciones previas respondía más bien a un «capitalismo de Estado». Pero, al mismo tiempo, también quería ser un socialismo que diera al Estado la última palabra en la economía; y no se trataba de aniquilar clases enteras, sino de eliminar un pluralismo al que consideraba responsable de la falta de transparencia y del caos reinantes. Tras las primeras empresas con éxito de este tipo, esa tentativa menor de solución fue denominada «fascismo». Por su tendencia se trataba de un socialismo nacional que quiso sustituir la lucha de clases marxista por la colaboración entre las clases, sin duda en hostilidad con aquellos sindicatos reformistas que a lo más que habían llegado era a tomar de la lucha de clases su carácter potencial de guerra civil. Mas, en un principio, esa tentativa también se veía a sí misma como un «nacionalismo social» que exhortaba a los pueblos proletarios a la lucha contra los plutocráticos. Por último, y pese a lo opuesto de su primera intención, mostró la tendencia de no irle a la zaga en radicalidad a la «gran tentativa de solución». En efecto, quiso levantar y conducir a la entera humanidad desde su honda caída hacia la salud, conforme a la naturaleza, de un ensamblaje de jerarquías nacionales y raciales, lo que precisamente habría de realizarse, en una parte esencial, mediante el exterminio de los supuestos causantes de la caída, esto es, de los judíos. A partir de este momento, la tentativa menor de solución dejó de ser un nacionalismo social para convertirse en fascismo radical. Pero ¿qué tiene que ver todo esto con Heidegger? Pienso que tiene bastante que ver con él, y ahora hemos abierto la posibilidad de definir con mayor justeza cuál es la posición que ocupa Heidegger «en su época». 

También podemos ahora plantear la cuestión de si Heidegger tenía una «voluntad secreta» y, en caso de que así fuera, si tuvo éxito o fracasó con eso que en el fondo quería. En este proceso histórico, que hemos caracterizado de un modo puramente historiográfico y con suma concisión, siempre hemos hecho referencia a Heidegger como pensador, pero él se situaba en medio de él como pensador y como hombre. A ese proceso se dirigió su crítica al presente desde sus primeras afirmaciones hasta las últimas, y Heidegger mismo reconoció en sus inicios su pertenencia a aquel ámbito que hemos descrito como el elemento más antiguo de la historia europea: el catolicismo. No cabe duda de que su juicio sobre el curso de la historia portaba los rasgos característicos de una concepción católica, configurada hacía más de doscientos años, desde la que se describe esa historia como descomposición y caída, como destrucción de la distancia y la dignidad, como olvido de lo esencial, como desarraigo y como nivelación. Si Heidegger no hubiera dicho más que eso habría continuado siendo un católico «habitual», desde luego bastante inteligente y agudo, valorado hoy por unos pocos especialistas y tan olvidado por el espacio público como Martín Honecker, su colega en la cátedra de Filosofía Cristiana. Pero es de suponer que los pocos que leyeran el Duns Scoto , así como los libros posteriores al escrito de habilitación, seguirían encontrando su pensamiento más esclarecedor y de significado más profundo que los libros de quienes sólo arraigan en el elemento más joven de la historia mundial europea, esto es, en la fe cientificista en el progreso.

Si Heidegger hubiera muerto en 1929, a los cuarenta años, seguiría ocupando hoy, y posiblemente durante muchas décadas todavía, una posición destacada en todas las exposiciones de filosofía, y, por cierto, como el autor de Ser y tiempo, de un libro en el que parecen entrelazarse con gran originalidad los rasgos fundamentales de la filosofía moderna. En efecto, allí encontramos el subjetivismo, que parte de la existencia humana, es decir, del ser-ahí humano; el escepticismo, que prohibe toda afirmación sobre entidades metafísicas tales como Dios, el alma y la inmortalidad; el relativismo, que acepta la «verdad» de las leyes de Newton y de todas las proposiciones de la ciencia en tanto que existe el ser-ahí humano; el historicismo, que sitúa en el primer plano de la reflexión la historicidad y, con ello, la relación respecto de la muerte y la finitud de ese ser-ahí. Dicho con una breve fórmula, Ser y tiempo lleva a cabo la despedida del «mundo de Dios» y la reorientación hacia el «mundo del hombre», en el que el ser-­ahí ya es a través de su proyecto mismo de ser, lo que a la vez implica un «estar sosteniéndose» dentro de la nada. Y en todo ello sólo se habría omitido el que también en Ser y tiempo quiso Heidegger hacer del «ser» y no del «ser-ahí» el tema principal de su posterior investigación.

Quien no haya leído una sola línea de Ser y tiempo sabe hoy de todos modos que Heidegger se comprometió en 1933 con el nacionalsocialismo, que desplegó una gran actividad como rector de la Universidad de Friburgo y que se negó hasta el final a hacer una «confesión de culpa». Pero todavía subsiste la perplejidad ante la Segunda Guerra Mundial, que ha cambiado con el tiempo pero no ha sido superada, y por ello no ha permitido hasta hoy que se realicen las distinciones esenciales. En la medida en que opuso resistencia a la «gran tentativa de solución», Heidegger (como tantos otros) hizo lo correcto desde la perspectiva de la historiografía, y esto debería ser evidente hoy tras el público fracaso del sistema de economía de mercado-Estado de partidos. Por tanto, aunque su compromiso con la «solución menor» lo convirtiera en «fascista», desde luego no le hizo incurrir de antemano en un error historiográfico. Así como hoy se tributa reconocimiento a los campeones de la «gran solución», porque se dejaron llevar por buenas intenciones y previeron algunos de los rasgos característicos de su desarrollo posterior, así también se debería estar hoy dispuesto a hacer justicia a los representantes de la «solución menor», aun cuando se constate que esa empresa no ha fracasado en menor medida que la anterior. Desde la perspectiva política se ha de considerar a Heidegger, ante todo, como a un «socialista nacional» que quiso hacer de la «reconciliación de las clases», ya lograda en un principio, una reconciliación completa y visible, de modo que esa comunidad se atreviera a la vez a exponerse a la «inseguridad del ente en total». En último término quiso orientar a Alemania hacia el paradigma de la polis griega, y, como era de esperar, fracasó. Una gran fracaso, sin embargo, es más digno de respeto que un pequeño logro. En este sentido, hemos de darle la razón cuando afirma que quien tiene grandes pensamientos comete grandes errores. Pero Heidegger no era ningún nacionalista social que quisiera violentar a otros pueblos, y, desde luego, tampoco fue ningún fascista radical que hiciera que el proceso historiográfico mundial estuviera determinado por causantes concretos y aspirase a una salvación obtenida mediante el exterminio. Es inadmisible, incluso disparatado, vincular a Heidegger con Auschwitz, como no sea en el sentido de que todo se puede poner más o menos en conexión con Auschwitz, por no hablar de la «gran tentativa de solución».

La última filosofía de Heidegger se halla determinada por el único motivo principal de defender el «mundo del hombre» contra el «mundo de la técnica», pero no sólo en la forma de una lucha defensiva, sino derivando el mundo de la técnica del mundo del hombre y viendo en aquél su mayor amenaza y peligro. Para Heidegger, Ser, mundo y ser-ahí permanecen en una relación de copertenencia, y se temporalizan conjuntamente en el «acontecimiento propicio», cuya forma más nivelada es el lenguaje computacional y, en última instancia, el «dis-positivo». Como sea que el hombre ya no perpetra el asalto contra las cosas en su calidad de pretendido señor del ente, sino que, en cuanto «pastor del ser», deja que el ente se entregue en su verdad, la concepción de Heidegger del mundo futuro es la de un mundo humano «religioso» en el que se preservan los rasgos esenciales de la relación respecto del «mundo de Dios». Según creo, Heidegger también ha fracasado con esa concepción, al menos en la medida en que los puntos de orientación deban residir en la descripción del camino vecinal o en la vinculación del «ser» de la Luna con su salir y su ponerse. Mas pudiera ser que la humanidad futura se encamine de nuevo a la Tierra y vuelva a controlar su destino, una humanidad que haya tenido la experiencia y padecido las consecuencias posibles de la aspiración radical a la igualdad y de la completa falta de respeto, de la emancipación individual y de la navegación espacial, de la transformación nuclear y de la técnica genética. Esta humanidad guardaría con los inicios una mayor semejanza que la arrogancia y la deses­peración del presente. Quizá entonces podría convertirse Heidegger en uno de los filósofos normativos de esa época nueva a la vez que antigua, pues, desde su cercanía a un pasado remoto, trató de pensar anticipadamente «en su época» un futuro desconocido.